Строго говоря, "мысль" – это не совсем удачный термин для того, что я хочу выразить этим тезисом, но так как я не знаю никакого другого, то я использую его здесь условно и надеюсь, что по окончании этой краткой главы читатели поймут, что я пытался им передать.
"Мышление есть бытие" – это изречение принадлежит Декарту и, насколько я понимаю, вся современная философия в Европе начинается с этого.
Но в действительности обратное также верно: "Бытие есть мышление". Когда человек произносит "я есть", он уже думает. Он не может утверждать своего существования, не прибегая к процессу мышления. Мышление предшествует бытию, но как может человек думать, если его нет? Бытие должно предшествовать мышлению. Без яйца не может быть курицы, а без курицы не может быть яйца.
Рассуждая таким образом, мы никогда не придем ни к какому определенному заключению. Однако постоянно вовлечены в эту игру и не сознаем, что попусту тратим свою умственную энергию. Бытие – это мышление, а мышление – это бытие. Чтобы постичь это, нам потребуется совершенно другая методология в мышлении. Этой новой методологией является восточное мышление.
Новая методология, выработанная восточным умом, диаметрально противоположна западному мышлению. Для людей Запада вещь либо существует, либо не существует. Утверждение, что она существует и одновременно не существует, они считают невозможным. Они скажут, что раз мы рождены, то мы обречены на смерть. Восточный ум работает иначе: мы никогда не рождались и никогда не умрем. Нет рождения и смерти: нет начала и конца – вот что такое восточный образ мышления. Западный ум считает, что должно быть начало, что Бог должен был сотворить мир, что в начале было "Слово". Нашему, восточному уму все представляется совсем иначе: нет Бога-творца, нет начала вещей, нет ни "Слова", ни Логоса, ни чего-либо, ни ничего. Запад воскликнет тогда: "Все это чепуха! Это совершенно немыслимо!" Восток ответит: "Вы правы. Покуда существует "мышление", вы не можете избежать дилеммы или бездонной пропасти абсурдов".
Сейчас я попытаюсь доказать читателю "рациональность" своего утверждения.
"Никакая мысль о мысли не является восточным образом мысли".
Для иллюстрации я приведу следующий пример.
Во времена правления династии Тан в Китае жил один буддийский монах, которого очень волновала проблема жизни и смерти, бытия и небытия, а также добра и зла. Однажды его учитель пригласил его пойти с ним в одну деревню, где только что умер родственник одного из жителей деревни. Монах Дзэгэн по прибытии туда постучал по крышке гроба и спросил учителя Дого: "Он жив или мертв?"
Учитель ответил: "Жив. Я бы этого не сказал. Мертв. – И этого я бы не сказал". Монах спросил: "Почему не сказать либо жив, либо мертв?"
"Иначе нельзя сказать", – настаивал учитель.
Когда они возвращались домой, монах, который не мог уловить смысла того, что говорил учитель, еще раз спросил учителя, но на этот раз уже с угрозой:
"Учитель, если ты не скажешь мне, жив ли он или мертв, я ударю тебя".
На это учитель ответил: "Бей, если хочешь, но я не могу утверждать ни того ни другого".
Дзэгэн ударил учителя, но того ответа, какого он ожидал, он так и не получил.
Учитель постиг что-то за пределами мышления, в то время как Дзэгэн упорно стремился решить эту проблему умом. Мышление всегда влечет за собой подразделение и анализ, которые ведут нас по дороге двойственности. Несмотря на то, что учитель был добрым человеком и, несомненно, любил своего несчастного и измученного ученика, он не мог передать ему свой внутренний опыт посредством простого мышления. В действительности же такое кажущееся уклонение от ответа было самым прямым ответом на поставленный вопрос. Но поскольку ум ученика работал на плане антитезного мышления, он был не в состоянии получить тот необходимый внутренний опыт, которым обладал учитель, и никакие удары никогда не выявили бы этого опыта. Бедный Дзэгэн никак этого не мог понять.
После смерти учителя Дзэгэн пришел к другому учителю, по имени Сэкито, и задал ему тот же вопрос, но ответ был тот же: "Ни то, ни другое". "Почему ни то, ни другое?" – повторил свой вопрос Дзэгэн. "Ни то, ни другое – и все тут", – закончил учитель. Это произвело мгновенный переворот в уме Дзэгэна. Он вспомнил с чувством невыразимой благодарности своего покойного учителя, который от всего сердца стремился помочь своему ученику, решительно отвергая антитезный подход к истине.
Однажды Сэкито увидел в Дхарма-холле Дзэгэна, который ходил взад и вперед с лопатой на плече. Он спросил его: "Что ты тут делаешь?"
Дзэгэн ответил: "Я ищу священные кости своего покойного учителя".
Сэкито с усмешкой заметил: "Громадные волны вздымаются в беспредельном океане, и пена омывает небеса.
Где же ты собираешься искать священные кости покойного учителя?"
"Вот об этом-то как раз и думаю", – ответил Дзэгэн.
Различие между образом мыслей Дзэгэна, который в основном присущ и нам, и образом мыслей этих двух учителей символизирует различие между Востоком и Западом. Запад мыслит антитезно. И вообще мышление осуществляется именно таким образом, так как прежде всего существует сам мыслящий субъект, у которого есть объект, на который направлена мысль этого субъекта. Всякое человеческое мышление протекает так. Дуализм в этом случае неизбежен. Рождение и смерть, начало и конец, созидание и разрушение – все это начинается здесь. Такое мышление можно назвать также объективным, так как в этом случае оно исходит от субъекта. Оно начинается с него, а поэтому он всегда налицо. И как бы далеко он не уходил; он никогда не может совершенно исчезнуть.
Восточный образ "мысли" означает, что мыслитель теряется в мышлении. Это уже не мышление в обычном смысле слова. Вот почему я говорю, что восточному уму несвойственно "мышление". Именно в этом кроется причина того, что учителя не дают Дзэгэну решительно никакого ответа. Они бы ответили "да" или "нет", если бы это только было возможно. Но все дело в том, что они не могли ни утверждать, ни отрицать. Если бы они прибегли к тому или другому, то они исказили бы свой внутренний опыт. Им ничего не оставалось, как продолжать отвечать "ни то ни другое". Для них мыслитель и мышление одно. Если бы они остановились на чем-то одном и сказали бы "да" или "нет", то это бы означало отделение мыслителя от мысли и нарушение целостности внутреннего опыта.
Слова, которыми я здесь пользуюсь, могут показаться читателю непонятными или противоречивыми друг другу, так как термины вроде "субъективный", "целостный", "внутренний", "опыт" – все принадлежат к категории мышления, которую, как я уже сказал, Восток игнорирует.
Вся беда в том, что язык – это самый ненадежный инструмент, который когда-либо изобрел человеческий разум. Мы не можем жить, не прибегая к помощи этого средства общения, ведь мы существа общественные, но если мы только примем язык за реальность или сам опыт, мы совершим самую ужасную ошибку и начнем принимать за луну палец, который всего лишь указывает на нее. Язык – это обоюдоострый меч. Если пользоваться им неосторожно, то он поразит не только врага, но и самого нападающего. Мудрый избегает этого. Он всегда очень осторожен в обращении с языком.
В связи с тем, что я не располагаю временем, достаточным для подробного изложения предмета, позвольте мне ограничиться вопросом о внутреннем характере духовных переживаний. Этот вопрос составляет суть восточного образа мышления.
Когда я говорю: "Я слышу звук", – то, что я слышу, не воспринимается мною как звук. Это либо "чик-чирик" (чириканье воробья), либо "кар-кар" (карканье вороны). Когда я говорю, что вижу цветок и объявляю его "красивым", тогда то, что я вижу, не является красивым цветком: это "е-е" (свежесть и красота) и "сякусяку" (яркость) в выражении: "Момо ва е-е тари, соно хану сяку-сяку тари", где "момо" (персиковое дерево) и его, "хана", (цветы) являются обобщением. Мы можем сказать, что даже "кар-кар" и "чик-чирик" или "е-е" и "сяку-сяку" являются в равной мере обобщениями, как и персиковое дерево, воробей или ворона. Но между воробьем и "чик-чирик", или персиковым деревом и "е-е", или "сяку-сяку" существует следующая разница: воробей или персиковое дерево свидетельствуют о так называемом "объективном существовании", в то время как "е-е" и "чик-чирик" не имеют своего объективного значения. Они являются простым выражением внутреннего переживания, которое имеет место в разуме или какой-то иной области.
Язык всегда стремится к образности, и в результате все, что бы ни выражалось с его помощью, не является действительным переживанием, а какой-то идеализированной, обобщенной и объективизированной интерпретацией того, что первоначально было пережито индивидуумом.
"Чик-чирик" и "кар-кар", и "е-е" – это ближайший подход к такому первоначальному внутреннему переживанию индивидуума. Когда же они превращаются в воробьев, ворон или персиковое дерево, они попадают на общественный рынок, где любой, кто захочет, может их купить и продать. Они становятся частью общественности и совершенно теряют свое первоначальное неповторимое обаяние, из-за которого они так высоко ценились.
Таким образом мы можем сказать, что язык имеет два аспекта, или, точнее, наше первоначальное переживание может быть выражено двояким образом: один – объективный, или направленный наружу, а другой – субъективный, или направленный внутрь. Следует помнить, однако, что слово "субъективный" здесь не следует понимать в обычном смысле. Я пытаюсь придать ему, говоря о "субъективном" переживании, значение того, что может быть названо внутренним переживанием, лишенным "умственного" элемента, так как умственное сводится к бесконечному анализу и никогда не приводит к заключению или чему-то определенному. Это означает, что язык и интеллект тесно связаны друг с другом и что интеллект является антиподом субъективности, которая выражается, если можно так сказать, в углублении в "кар-кар" или "чив-чив" и стремлении проникнуть в основу внутреннего переживания. Это также означает, что субъективный путь – это возвращение к реальности, а не уход от нее. Уход от реальности неизбежно ведет к разделению ее на бесчисленные составные части, лишает ее целостности и не оставляет ничего утешительного или определенного.
Запад слишком увлекался обобщением, что привело к уходу от реальности. Реальность в конкретном, а не абстрактном, однако мы не должны принимать конкретное за гипноз, так как оно не является субстанцией в объективном смысле.
То, что обычно подразумевают под объективной субстанцией, на самом деле представляет собой призрачное существование, не имеющее в себе, в конце концов, никакой субстанции. Я хочу пояснить все это примером.
Действие происходит в древнем Китае. Сановник, по имени Рикко Тайфу, встретился с одним учителем буддизма и, цитируя одного буддийского ученого периода
Шести династий, сказал: "Удивительно, что земля и небо представляют собою в основе то же, что и я сам, что десять тысяч вещей состоят из той же субстанции, что и я". На это учитель, Нансэн, отреагировал следующим образом: он просто указал на цветок, растущий во дворе, и, как могло показаться, забыв о единстве вещей, о котором только что упомянул ученый сановник, сказал: "О друг мой, мирские люди смотрят на этот цветок не иначе, как сквозь пелену окутавшего их сна".
Это мондо (вопрос и ответ) весьма примечательно. Ученый сановник, разум которого привык к философскому обобщению, облек реальность в туманный призрак единства вещей. Буддийскому учителю это не понравилось, и вместо того, чтобы пускаться в рассуждения, он обратил внимание своего собеседника на ближайший предмет и посоветовал не превращать его в призрак.
Внешне это может быть принято за чистой воды материализм, но те, кто знает, что имеется в виду под конкретностью или субъективизмом, поймут значимость этой буддийской точки зрения.
Комментатор этой истории делает следующее замечание:
Легко сказать, что вся Вселенная – это не что иное, как я сам, что когда мне холодно, то холодно на небе и земле, когда мне жарко, то жарко на небе и земле; когда я утверждаю, земля и небо обретают реальное существование, когда отрицаю – они совершенно уничтожаются; когда я прав, на небе и земле царит безусловный порядок, когда не прав, там нет абсолютно никакого порядка.
С точки зрения логики, такое утверждение может считаться вполне приемлемым. Но если бы мы на этом остановились и не знали, куда идти дальше, то откуда бы тогда Шакьямуни взял букет цветов и каким бы образом Бодхидхарме удалось прийти в Китай из-за южных морей? Ответ Нансэна философу – это удар по носу, по самому больному месту. Он сметает с лица земли тот уютный уголок, в который забился философ, воображая, что он в полной безопасности. Этот удар как бы сталкивает человека в бездонную пропасть, и когда тот совсем испустит дух, он обретет возможность воскреснуть из мертвых и стать новым человеком.
Воскресение из мертвых, пробуждение от глубокого сна и обретение новой жизни. – означает обращение к первоначальному внутреннему опыту и восточному образу "мысли". Как я уже сказал вначале, это не "мысль" в обычном смысле слова. Это, скорее, своего рода чувство. Но "чувством" это, пожалуй, тоже нельзя назвать, так как этим термином называют определенные состояния сознания. Чтобы получить этот внутренний опыт, мы должны углубиться в источник сознания, а чувство не может служить инструментом для подобного рода работы. Оно все еще имеет примесь интеллекта, а там, где она есть, бесполезно искать внутреннюю восточную субъективность. Внутреннее полно жизни. Конкретное переживание не может иметь места на поверхности интеллекта.
Чтобы проникнуть в глубины реальности, требуется живая интуиция, а не интеллект или чувство. Эта интуиция отличается от чувственной интуиции, а также и от интеллектуальной интуиции, которые все же принадлежат к плану объективного мышления и требуют чего-нибудь противопоставляющегося субъекту. В случае же названной мною "живой", или "экзистенциальной интуиции", нет ни объекта, ни субъекта в релятивистском смысле – есть только абсолютное бытие, стоящее выше категории "того" и "этого". Об экзистенциальной интуиции нельзя сказать, что она проявляется на том или ином "плане". Это, если можно так выразиться, абсолютное бытие, отраженное в себе самом. Вся Вселенная является результатом проявлений этой интуиции. Именно в этом смысле мы должны понимать Мейстера Экхарта, который сказал: "Все родилось с моим рождением: я породил себя и все вещи. В моих руках собственная судьба и судьба всех вещей". Это полностью соответствует тому, что, как гласит предание, было сказано Буддой сразу же после его появления на свет: "На земле и на небе я единственный достоин почитания". Интуиция – это рождение. С этим рождением появляются небо, земля и все бесчисленное множество вещей. Однако подобного рода высказывания совершенно недоступны сфере интеллектуального постижения.
В литературе по дзэн-буддизму сколько угодно таких диких, абсурдных высказываний. Они не умещаются ни в какие рамки интеллекта. Природа экзистенциальной интуиции такова, что она диаметрально противоположна интеллектуальному объективизму. В связи с этим необходимо тщательно следить за тем, чтобы все, связанное с этой интуицией и что также может быть названо первоначальным, не попало бы в сети объективности.
Я считаю уместным привести еще несколько примеров из литературных источников дзэна.
Сэппо однажды прочел следующего рода проповедь:
Пусть каждый ваш поступок обретет космическое значение. Оставьте разговоры о таинственном, о душе (или уме), о природе или сущности. Совершенно неожиданно перед вами может появиться нечто совершенно неповторимое. Оно приходит из моря огня. Если вы приблизитесь к нему, вы обожжете лицо. Его можно также сравнить с древним мечом Тана. Если вы попытаетесь дотронуться до него, вы рискуете жизнью. Более того, если вы станете медлить, тратя время на размышление, то вас уже ничто не спасет.
А вот что гласит проповедь Уммона, более молодого современника Сэппо:
Если даже однажды вы вдруг постигнете, что все во Вселенной в высшей степени совершенно, то вы найдете далее, что все же она еще находится в стадии преобразования. Когда вы и это перестанете замечать, то это ознаменует ваше первое достижение, хотя пока еще и частичное. Если вы хотите проникнуть в самую сокровенную глубину вашего существа, вы должны понять, что существует еще один, последний путь, ведущий вас к заветной цели. Когда этот путь пройден, открываются бесконечные творческие горизонты и вы уже не нуждаетесь больше в чьей-либо помощи. Вы становитесь совершенным господином себя самого.
Все эти загадочные изречения понятны только тому, кто посвящен в тайны внутренней духовной реальности. Многое в них не поддается никакому умственному анализу. Если вы захотите их понять, вы должны будете постичь "тайну жизни". Тут нет никакой мистификации. Все дело в том, что мы ищем истину не там, где следует. Потому-то мы ничего и не можем здесь понять.
Позвольте мне привести еще несколько цитат из буддийских текстов, которыми Восток по праву гордится, считая их своим "духовным" сокровищем.
В то же время хочу вас предупредить, что ключ к ним не следует искать в направлении объективного анализа, а как раз в обратном.
Во времена Эсе из династии Тан, который, как известно, преследовал буддистов, в одной из горных пещер жил отшельник по имени дзэндо. Очень часто, показывая свой посох, он говорил: "Так выглядели все Будды прошлого, так будут выглядеть все Будды будущего, и таковы все Будды настоящего". (Буддийский монах обычно имеет при себе посох, с которым он ходит из одного монастыря в другой в поисках истины.)
Сэппо также прибегал иногда к помощи посоха для непосредственного выражения своих внутренних переживаний. Подняв его вверх, он говорил монахам: "Это предназначается только для людей второй или третьей категории".
Один монах, выслушав его, сказал: "Если вам случится встретить человека высокоразвитого, что вы тогда сделаете?" Сэппо бросил посох на землю и ушел, оставив любопытного монаха наедине с самим собой.
Уммон критиковал Сэппо, называя его "совершенно нетактичным и грубым человеком". Один монах задал ему следующий вопрос: "А что бы вы делали на его месте?" Уммон взял свой посох и сильно ударил им этого монаха.
Почтенный Гоне, другой учитель периода династии Тан, поднял свой посох и спросил одного монаха: "Что это такое?" Монах ответил: "Я не знаю, почтенный господин". "Что же, тебе не знаком даже посох?" – с упреком заметил Гоне, а затем опустил его на землю и сделал им ямку в земле. После этого он спросил: "Ты понимаешь?"
"Нет, не понимаю", – ответил монах.
Учитель продолжал: "Ты даже не знаешь, что такое ямка в земле?" Сказав это, он положил посох себе на плечо и снова спросил: "Ну а теперь понимаешь?"
"Нет, не понимаю", – признался монах.
Тогда Гоне сказал: "Самодельный посох носят через плечо; присутствующих людей игнорируют; я хожу без колебания по сотням тысяч горных троп".
Теперь, когда вы ознакомились с тем, как может быть использован простой посох для выражения внутреннего процесса восточного "мышления", я хочу привести слова Эно, автора труда по дзэн-буддизму, известного под названием Хэкиган-Сю.
Много вопросов задают, но, в конце концов, много ли толку в изучении (буддизма). Вся беда в том, что внешне вы связаны с горами, реками и великой матерью-землей, внутренне – со зрением, слухом, памятью и пониманием, а также с совершенством Будды, как с чем-то, чего нужно пытаться достичь. Людей же вы воспринимаете как существ, которых вы хотите спасти от неведения. Немедленно вырвите все это вон из вашей природы и, достигнув абсолютной внутренней целостности, оставайтесь в этом состоянии всегда и везде, гуляя, стоя, сидя или лежа. Достигнув этого, вы найдете, что весь космос стал вашим родным домом, что все вам кажется раем: и кипящий котел, и огонь; что все золото, изумруды и бриллианты мира для вас потеряли всякую цену.
Совершенно ясно, что никакое умствование никогда не приведет нас к такой жизни. Интеллект способен лишь на одно – завести нас в дремучий лес. Там мы, безусловно, не обретем вечного мира. В заключение добавлю: нам всем отлично известно, что дала нам западная наука – диалектика, история и прочие науки, порожденные аналитическим мышлением. Не пора ли, хотя бы на короткое время, отбросить все это и обратить свое внимание на Восток?
Каким бы кратким и несовершенным ни был мой труд, я надеюсь, что в какой-то мере мне удалось убедить читателя в том, что в конце концов кое-что есть в том "зловещем посохе" наших предшественников, чьи глаза узрели внутреннюю тьму реальности.