ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
До настоящего времени мы излагали доктрины и техники йоги в том виде, в котором они были систематизированы и сформулированы в "Йога-сутрах" Патанджали и в комментариях к ним. Но в отличие от других даршан, йога-даршана не является только "философской системой", она оказывает воздействие на весьма значительное число распространенных по всей Индии практик, верований и религиозных движений. И это воздействие можно ощутить в равной степени повсюду – в санскритской литературе, фольклоре и в сохраняемом устной традицией эпосе. Вполне естественно, что эти разнообразные виды йоги не всегда напоминают "классическую" систему Патанджали; чаще всего мы наблюдаем всевозможные разновидности йоги в виде традиционных клише, которые, на протяжении столетий, обрастали все увеличивающимся количеством "народных" верований и практик. И, в конце концов, йога превратилась в характерный индийской духовности аспект. Огромный престиж и повсеместное присутствие поднимают проблему, имеющую большое значение: возможно, Индия не является исторической родиной йоги, возможно, ее создателями были не только индоевропейцы, но также и доарийское население Индии (причем в большей степени)?
Вкратце можно сказать, что йога смогла утвердиться в качестве повсеместно признанной техники вследствие использования двух традиций: 1) аскетико-экстатической, известной со времен Ригведы; 2) символизма "Брахман", в особенности теорий, оправдывающих "интериоризацию жертвоприношения". Этот тысячелетний процесс интеграции, который привел к одному из величайших индийских духовных синтезов, является прекрасной иллюстрацией того, что называют феноменом "индуизации"; его механизмы, по мере приближения к периоду средневековья, становились все более и более ярко выраженными.
В Ведах можно обнаружить лишь зачатки классической йоги. С другой стороны, эти древние тексты ссылаются на аскетические приемы и теоретические обоснования экстаза, которые, хоть они и не всегда напрямую были связаны с настоящей йогой, в конце концов заняли свое место в йогической традиции. Именно по этой причине мы упоминаем их в нашей книге. Аскетические методы и техники экстаза засвидетельствованы и у других индоевропейских народов, не говоря уже о народах Азии, в то время как йога встречается только в Индии, в культурах, подвергшихся влиянию индийской духовности.
Так, гимн X, 136 Ригведы повествует о длинноволосом муни (кешине), в одежде "грязно-желтого цвета", "перепоясанном ветром" и в которого "входят боги". Он вещает: "Опьяненные экстазом, мы путешествуем на ветрах. Вы, смертные, видите лишь наше тело". Муни летит по воздуху, он – конь из ветра, друг Вайю, "подгоняемый богами", он населяет два моря, то есть море восходящего и море заходящего солнца; "он путешествует по дороге апсар, гандхарвов и диких зверей, ему ведомы мысли (других существ)" и он "пьет и вкушает вместе с Рудрой из чаши с ядом". Некоторые исследователи усматривали в длинноволосом муни прототип йога. В действительности же этот экстатический мудрец весьма отдаленно напоминает йога, а общей чертой у них является то, что муни способен путешествовать по воздуху, но этот вид сиддх встречается повсеместно. Ссылки на коня из ветра, на яд, который он пьет с Рудрой, на богов, которых он воплощает, указывают скорее на технику, имеющую отношение к шаманству. Намного более важным является описание его "экстаза". Муни "исчезает в духе"; покидая свое тело, он читает мысли других; он живет в "двух морях". Все это выходит за рамки мирского существования и является состоянием сознания, космического по своей структуре, хотя оно и может быть достигнуто не только посредством экстаза (мы вынуждены использовать этот термин всякий раз, когда мы хотим описать опыт и состояние сознания, космические по своему масштабу, даже если "экстаз", в прямом смысле этого слова, не во всех случаях имеет место).
В Ведах упоминаются и другие сверхъестественные способности, как правило, в связи с мифическими личностями (Экавратья, Брахмачарин, Вена), которые, вероятно, являются обожествленными архетипами аскетов и магов. Обожествление человека, "человека-бога", остается главным лейтмотивом индийской духовности. Экавратья упоминается в известном и неясном по смыслу гимне "Атхарваведы" (XV, 1). В "Джайминия-упаншиаде" (III, 21) о нем говорится как о божестве, которое положило начало вратьям, а в "Прашна-упанишаде" и в "Чулика-упанишаде" он уже становится космическим принципом. Весьма вероятно, что Экавратья персонифицирует древнейшее мистическое движение – вратья, – в котором различные исследователи усматривали то аскетов-шиваистов, (Карпентьер), то мистиков (Чаттопадхьяя), а то и предтеч йогов или представителей не арийского населения (Винтерниц). Им целиком посвящена пятнадцатая книга "Атхарваведы", но текст ее малопонятен, впрочем, из него следует, что вратья практиковали аскетизм (они неподвижно стояли в течение года и т.д.), были знакомы с наукой о дыхании (которое отождествляли с различными районами космоса), сравнивали свое тело с макрокосмом. Мистическому братству придавалось большое значение, потому что для возвращения в брахманическое общество они должны были совершить специальное жертвоприношение, вратьястома. Тексты, повествующие о вратьястома и махаврата (ритуал, связанный с солнечным культом, в котором сохранился целый ряд архаичных элементов), позволяют нам бросить взгляд на этих загадочных людей. Они носили тюрбаны, одевались в одежды черного цвета, на плечи у них были наброшены две овечьи шкуры – одна белая, другая черная; в качестве знака отличия они использовали заостренный посох, ожерелье (нишка) и лук с ненатянутой тетивой. Посох-копье (прототип шиваистской шулы) и лук – явно магические виды оружия – встречаются в определенных разновидностях азиатского шаманизма. Жертвоприношения они совершали на повозке, в которую впрягали лошадь и мула. Во время вратьястомы их сопровождали и другие участники, главными из которых были магадха и пуншчали. Первый из них, по-видимому, исполнял роль регента хора, а пуншчали была, в буквальном смысле этого слова, проституткой, во время махаврата она совершала ритуальное соитие с магадхой (или с брахмачарином). В этой церемонии присутствовал целый ряд элементов древнейшего магического обряда, направленного на увеличение плодородия: шутки, ругань, ритуальное раскачивание, половой акт.
Физическая близость присутствовала и в ведийской религии, но она превратилась в мистическую технику только после триумфа тантризма. Хотар во время махавраты кружился в танце; упоминаются также три вида дыхания: прана, вьяна и апана, что свидетельствует о существовавшей в те времена науке о дыхании, подразумевавшей задержку дыхания. Хотя крайне маловероятно, чтобы это упражнение уже было пранаямой. Позже, в процессе махавраты, хотар касался стострунной арфы веткой удумбары, заявляя при этом: "Я бью тебя ради праны, апаны и вьяны". Танец назывался "корабль, отправляющийся на небеса", а приносивший жертву – "птица, летящая в небесах". Девушки, которые танцевали вокруг огня, отождествлялись с птицами, летящим по небу. Образы небесного корабля и птицы часто встречаются в брахманической литературе, во всяком случае, они не принадлежат к индийской традиции, поскольку, несомненно, относятся к самым главным шаманским символам: "центра мира" и "волшебного полета". А что касается этого танца, то он играл важную роль в ритуалах, направленных на увеличение плодородия, но, безусловно, имеет шаманский контекст.
Весь комплекс брахманических представлений является довольно расплывчатым, а традиции, засвидетельствованные текстами, выглядят путаными, а иногда и противоречивыми. Кроме Экавратьи, обожествленного архетипа вратьи, мы обнаруживаем Брахмачарина, который подобен герою космического масштаба – инициированный, одетый в черную шкуру антилопы, с черной бородой; он путешествует от восточного океана к северному и творит миры; его восхваляют как "эмбрион в лоне бессмертия"; тапас он практикует в красной одежде. Во время махавраты, как мы уже узнали, брахмачарин (он же – магадха) вступал в ритуальную близость с пуншчали. Вполне допустимо предположить, что вратья являлись мистическим братством передовых отрядов арийских захватчиков. Но они имели некоторое сходство с кешинами, упоминаемыми в "Ригведе"; в некоторых комментариях Рудру называют вратьяпати, а в "Махабхарате" все еще продолжают использовать термин "вратья" для обозначения шиваистов-вакхантов. Но мы не можем допустить, чтобы эти оргиастические тенденции не позволили нам отметить космическую структуру "мистических" опытов вратья. Итак, опытам этого типа придавалось первостепенное значение среди коренного, доарийского населения, и поэтому не так просто отличить индоевропейский вклад от доарийского субстрата, ведь ко времени прибытия в Индию у индоевропейцев сохранялся целый ряд элементов архаичной культуры.
Сходство между религиозными архаизмами индоевропейцев и аборигенов особенно четко прослеживается в теории и практике тапаса. Этот термин (буквально он означает "тепло", "усердие") используется для обозначения аскетического усилия в целом. Понятие "тапаса" дано в "Ригведе". Обретаемые с его помощью силы считались творческими, как на космическом, так и на духовном уровнях; при помощи тапаса аскет становился ясновидящим и даже воплощал в себе богов. Праджапати создал мир, "разогревшись" до невероятной температуры посредством аскетизма, то есть с помощью, своего рода, волшебного потения. В брахманизме и сам Праджапати рассматривался как продукт тапаса; вначале (агре) небытие (асат) стало умом (манас) и разогрело себя (атапьята), породив дым, свет, огонь и, наконец, Праджапати. Итак, происхождение мира и человека в результате потения – мифические мотивы, которые встречаются и в других регионах (например, в Северной Америке). Вероятно, они связаны с идеологией шаманизма, нам известно, что североамериканские шаманы используют нечто вроде саун для стимуляции обильного потения. Этот обычай является лишь одним из аспектов обширного идеологического комплекса, более древнего, чем шаманизм; все это указывает на "волшебный жар" и "господство надогнем". Магическое повышение температуры тела и "овладение" огнем в такой степени, что жар горящих углей уже не ощущается, – вот два удивительных факта, повсеместно засвидетельствованных врачами, шаманами и факирами. Несколько позже мы увидим, что одна из типичных його-тантрических техник как раз и заключается в вырабатывании внутреннего тепла ("мистическое тепло"). В этом конкретном случае невозможно отрицать заимствование древнейших магических приемов тантрической йогой.
"Творческое потение" и вырабатывание волшебного тепла были известны и индоевропейцам. Человеческая пара родилась из пота Имира; заставив Гайомарта вспотеть, Ахурамазда создал человека. Ирландский герой Кухулин настолько "разогрелся" во время своего первого военного испытания (равноценного военной инициации), что он буквально взорвал клепки и медные обода ванны, в которую его поместили; мы встречаем такое же "горячее бешенство" у Батрадза – героя кавказских нартов. Как показал Жорж Дюмезиль, некоторые из терминов индоевропейского "героического" лексикона – furor, ferg, wut, menos – обозначают именно эти "чрезвычайное тепло" и "ярость", которые на ином уровне сакральности характеризуют воплощение силы. Многочисленные эпизоды в мифологии и религиозном фольклоре Индии показывают нам, что великие аскеты посредством тапаса превращали в пепел богов и смертных. Индоевропейцы были знакомы с техникой и идеологией "волшебного тепла", потому что, как и большинство других этнических групп в Азии, они все еще находились под влиянием архаичных духовных ценностей. Но именно в Индии аскетические практики получили небывалое в других регионах развитие и вокруг понятия тапас сформировалась необычайно сложная идеология. Другими словами, именно на индийской земле эта бесспорно древняя и повсеместно распространенная магическая традиция достигла необычайного расцвета, не засвидетельствованного где-либо еще.
Необходимо выяснить, как тапас был ассимилирован йогической техникой. Имеет смысл упомянуть об одном предварительном наблюдении: ритуальный "нагрев" не был исключительной привилегией аскетов и тех, кто переживал экстаз. Жертвоприношение сомы требовало, чтобы жертвователь и его супруга выполнили дикшу, обряд посвящения, включавший медитацию, аскетическое бдение и, напоследок, "тепло", тапас; ритуал этот мог длиться от одного дня до одного года. Итак, жертвоприношение сомы было одним из самых важных в ведической и брахманической Индии, а это означает, что тапас являлся составной частью религиозного опыта практически всех индийцев. По-видимому, не существовало разрыва в преемственности между ритуалом, с одной стороны, и аскетическими и созерцательными практиками, с другой, а различие между жертвователем и тапашвином (практикующим тапас) было вначале лишь относительным. Преемственность между ритуалом и аскетизмом можно наблюдать и в других религиях; в христианском мире монахи и миряне читают одни и те же молитвы и придерживаются одного и того же религиозного календаря, хотя качество их личного опыта отличается. Однако важно подчеркнуть тот факт, что, начиная с ведических времен, существовало единство основных концепций, и это поможет нам понять значение более позднего индуистского синтеза, образовавшегося именно в результате ассимиляции экстрабрахманических и даже экстраарийских религиозных ценностей.
Итак, тапас, который достигается посредством поста, посредством бдения у огня и т.д., возникает также и при задержке дыхания. Задержка дыхания начинает приобретать ритуальное значение в период Брахман: тот, кто напевает "Гаятристотра", не должен дышать. Читатель припомнит ссылки на дыхание в "Атхарваведе" (XV, 115-118). Более точная информация сообщается в "Баудхаяна-дхарма-сутре" (IV, 1, 24), согласно которой "волшебное тепло" образуется посредством задержки дыхания. Мы понимаем, на что все это указывает: с целью освятить себя для выполнения жертвоприношения сомы, жертвователь должен практиковать тапас и стать "обжигающим" – "волшебным теплом", что является явным признаком того, что жертвователь превзошел "человеческое состояние" и уже не находится на обычном уровне существования. Тепло может быть получено в результате тренировки или задержки дыхания – это позволяет ассимилировать йогические техники с ортодоксальными брахманическими методами, кроме того, это позволяет сравнивать йога с тапашвином, – короче говоря, этим предвосхищается совершенно очевидное отождествление ведической жертвы и техники экстаза.
Подобное отождествление стало возможным вследствие содержащихся в "Брахманах" размышлениях о жертвоприношениях. Вряд ли нам следует напоминать читателю о том, какое большое значение придавалось жертвоприношению, начиная с ведических времен. Жертвоприношение приносило безграничную власть. Сами боги существовали благодаря ритуальным приношениям: "Это жертвоприношение, о Индра, сделало тебя таким могущественным. Это поклонение придало силу ниспосланному тобой удару грома, который рассек дракона". Жертвоприношение является принципом жизни и душой всех богов и существ. Вначале боги были смертными; божественными и бессмертными они стали при помощи жертвоприношений; они живут благодаря дарам с земли, подобно тому, как люди живут благодаря дарам небес. Но, прежде всего, на уровне действия жертвоприношение выражает "труд", желание переделать мир, соединить воедино рассеянные члены Праджапати. Миф этот хорошо известен: когда Праджапати создал мир, то его члены рассыпались и боги "собрали" его. При помощи жертвы Праджапати "воссоздается" заново, но это можно понять и в том смысле, что Праджапати переделывают для того, чтобы он мог повторить космогонию и мир мог продолжать существовать дальше. Как отмечает Сильвен Лэви, жертву не приносят, ее продлевают, продолжают. Нельзя допустить, чтобы жертвоприношение прекратилось. Это парадоксальное описание жертвоприношения (как непрерывной последовательности, которая, тем не менее, является возвращением к изначальному единству, к завершенности Праджапати до творения) не влияет на главную его функцию: обеспечение "второго рождения". Инициационный символизм жертвоприношения усиливается его сексуальным и гинекологическим символизмом. Тексты не оставляют сомнений на этот счет. Отождествление детально описывается в "Айтарея-Брахмане" (1,3): "Того, кого они освящают [посредством дикши], жрецы снова превращают в зародыш. Водой они его окропляют – вода является семенем. Они ведут его в хижину для посвященных. Хижина посвященных – это лоно. Воистину, таким образом, они ведут его в лоно. Одеянием они покрывают его. Одеяние это – сорочка для новорожденного. А сверху они набрасывают шкуру черной антилопы – плацента поверх сорочки. Он соединяет руки – воистину зародыш лежит внутри, держась одной рукой за другую. Ребенок рождается, держась одной рукой за другую. Сняв шкуру черной антилопы, он принимает последнюю ванну – итак, зародыш рождается без плаценты. Он заходит в ванну лишь в одеянии – так ребенок рождается в сорочке".
Этот символизм не является творением "Брахман". Посвященного отождествляли с новорожденным младенцем, и в некоторых случаях хижину для инициации считали чревом чудовища. Войдя в нее, кандидат был как бы "проглочен", и в ритуальном смысле – "мертв", но одновременно являлся зародышем. Поскольку целью жертвоприношения было достичь небес (сварга) – места обитания богов, или приобрести после смерти качества бога (деватма), то и здесь присутствует соответствие с основной концепцией архаичной инициации – гарантировать посвященным наилучшее положение в "горнем" мире.
И еще одно замечание: инициация не сводилась только к ритуальной смерти и возрождению; она включала и тайные знания. В "Брахманах" "наука" также играла важную роль, хотя и была посвящена главным образом тайнам жертвоприношения. "Тот мир [мир богов] принадлежит только тем, кто знает". В "Брахманах" очень часто встречается фраза: "тот, кто знает" (я эвам веда). С течением времени "наука" о жертвоприношении и технике литургии несколько утратила свое значение и ее заменила новая наука, знание брахмана. Таким образом, был проложен путь для риши Упанишад, а позже для мастеров санкхьи, которым для освобождения достаточно было истинной "науки". Как будет сказано в "Мундака-упанишаде" (1,2,7), "Эти виды жертвоприношения являются ненадежными ладьями".
Жертвоприношение уже в древности приравнивалось к тапасу. Боги становились бессмертными не только при помощи жертвоприношений, но и посредством аскетизма. В "Ригведе" (X, 167, 1) сообщается, что Индра взял силой небеса при помощи тапаса. Эта мысль находит свое дальнейшее развитие в "Брахманах": "Боги добились своего божественного положения посредством аскетизма". И ведь тапас также является "жертвоприношением". Если при ведических жертвоприношениях богам приносили в жертву сому, топленое масло и священный огонь, то в практике аскетизма им предлагали "внутреннюю жертву", при которой физиологические функции занимали место возлияний и ритуальных предметов. Дыхание обычно отождествлялось с "непрерывным возлиянием". В "Вайкханасасмартасутре" (II, 18) упоминается пранагнихотра, то есть "ежедневное принесение в жертву дыхания". Концепция этой "внутренней жертвы" была весьма плодоносной, поскольку она позволила даже самым независимым аскетам и мистикам не отказываться от брахманизма, а позже от индуизма.
Мы процитируем брахманический текст, в котором пранаяма отождествляется с одним из самых знаменитых ведических жертвоприношений, агнихотрой (жертвоприношение огню, которое каждый домохозяин должен был совершать дважды в день – до восхода и после захода солнца): "Они называют его "внутренней агнихотрой". Пока человек говорит, он не способен дышать. Значит он приносит дыхание в жертву речи. Но пока человек дышит, он не может, говорить. Следовательно, он приносит речь в жертву дыханию. И эти два являются непрекращающимися, вечными жертвоприношениями. Наяву и во сне человек совершает жертвоприношение непрерывно. Все другие жертвоприношения являются ограниченными, потому что они состоят из трудов [карма]. Зная об этом, древние совершали агнихотру".
Эту же мысль, выраженную, правда, более осторожно, мы находим в "Чхандогья-упанишаде" (V, 19 – 24): истинное жертвоприношение состоит в принесении в жертву дыхания; "если человек будет совершать агнихотру, не зная об этом, то это все равно что высыпать приношение на угли". Такой вид жертвоприношения обычно называют "ментальным жертвоприношением". Мы предпочитаем называть его "ритуальной интериоризацией", потому что, кроме умственной молитвы, оно подразумевает полное отождествление физиологических функций с космосом. Подобное отождествление физиологических органов и функций с космическими районами и ритмами свойственно всему населению Индии. Упоминание об этом можно заметить в "Ведах"" но только в тантризме (вследствие большого влияния йогических техник) это отождествление приобрело завершенность "системы".
Нет никаких сомнений в том, что в только что процитированных текстах речь идет об определенных аскетах, практиковавших пранаяму, которую они отождествляли с вполне конкретным жертвоприношением, называемым агнихотрой. Это всего лишь один пример того, как ортодоксальная традиция придавала законную силу тому, что по своей сути не имело никакого отношения к ортодоксии. Практическим следствием отождествления является замещение. Таким образом, аскетизм становится эквивалентным ритуалу, ведической жертве. Поэтому нетрудно понять, как другие йогические практики попали в брахманическую традицию и были ею восприняты.
Однако не следует предполагать, что подобные отождествления всегда имели общую направленность. В основном отнюдь не ревностные последователи йогических практик пытались получить одобрение со стороны брахманов своей позиции и метода. Часто именно представители ортодоксального учения совершали первый шаг. Совершенно незначительное число "ересей", зарегистрированное за первые три тысячи лет индийской религиозной мысли, объясняется не только постоянными попытками представителей многочисленных сект и движений добиться формального признания со стороны приверженцев ортодоксии, но и в равной степени вследствие постоянной ассимилирующей деятельности самой ортодоксии. В Индии ортодоксия – это каста брахманов. Теологическую и ритуальную "систему" можно свести к двум основным позициям: 1) "Веды" считаются неизменным священным писанием; 2) жертвоприношение превосходит по значению все остальное. Обе позиции являются абсолютно "статичными". И все же религиозная история индоарийской Индии оказалась динамичной и непрерывно меняющейся. Этот феномен объясняется приведенным в действие брахманистской ортодоксией процессом с двоякой направленностью, существующим и поныне: 1) посредством обращения к герменевтике Веды постоянно истолковывались заново; 2) посредством обращения к мифическим, ритуальным или религиозным отождествлениям сложные системы неортодоксальных культов и направлений мистицизма были сведены, так сказать, к общему знаменателю и, наконец, поглощены ортодоксией. Ассимиляция автохтонных "народных" культов продолжается и в наши дни.
Естественно, ортодоксия допускала такую ассимиляцию только в моменты кризиса, то есть тогда, когда древние ритуальные и доктринальные схемы уже не удовлетворяли саму элиту или когда получали широкое распространение аскетико-мистические "опыты" или учения. На протяжение всей индийской истории мы можем наблюдать негативную реакцию на брахманический ритуальный схематизм и на чрезмерное "абстрагирование". Реакцию, отправная точка которой находилась в самом центре духовного поиска индийского общества. И эта реакция становилась более сильной, по мере того как Индия становилась все в более брахманизированной и индуинизированной, то есть усвоение экстрабрахманических и экстраарийских элементов становилось более активным.
Упанишады по-своему выступали против ритуализации. Они являются выражением религиозного опыта и медитации на самой грани брахманической ортодоксии. Они удовлетворяли потребность в абсолютности, которую никак не мог удовлетворить абстрактный ритуализм. В этом смысле риши Упанишад заняли ту же позицию, что и йоги; и те, и другие отошли от ортодоксии (жертвоприношения, мирская жизнь, семья) и со всей искренностью направились на поиски абсолюта. Несомненно, Упанишады придерживаются того же направления, что метафизика и созерцание, в то время как йога использует аскетизм и медитативную технику. Но этого различия явно недостаточно, чтобы помешать взаимному проникновению и обогащению идей йоги и Упанишад. Упанишады принимают некоторые йогические приемы в качестве подготовительных упражнений для очищения и созерцания. Однако мы не будем более подробно рассматривать эту тему; из значительного числа описанных в Упанишадах видов медитаций мы упомянем только те из них, которые непосредственно связаны с темой нашего исследования. Великим достижением Упанишад была методическая формулировка тождества Атмана и Брахмана. Итак, если мы примем во внимание, что подразумевалось под Брахманом (во времена Вед и после), то это открытие Упанишад влекло за собой следующие выводы: бессмертие и абсолютная власть доступны каждому существу, предпринимающему усилия для достижения гнозиса и, таким образом, достигающему знания всех тайн, потому что Брахман символизировал все тайны – он был бессмертным, неуничтожимым, могущественным. Поскольку весьма непросто придумать единую формулировку, которая включала бы все значения понятия Брахман в ведических и постведических текстах, то нет никаких сомнений в том, что этот термин выражал предельную и невыразимую реальность – основу любой космической манифестации и любого религиозного опыта и, следовательно, силу любого творения, будь оно космологическим (Вселенная) или просто ритуальным (жертвоприношение). Вряд ли существует необходимость перечислять бесконечные отождествления Брахмана (в "Брахманах" он отождествляется с огнем, речью, жертвоприношением, "Ведами" и т.д.); важным обстоятельством является то, что во все времена и на всех уровнях культуры Брахман считался неуничтожимым, неизменным, основой, принципом существования. Примечательно, что в "Ведах" мифологическим изображением Брахмана является скамбха, космический столб, ось мира – символ, древность которого не нуждается в подтверждении, поскольку он засвидетельствован охотниками и пастухами Северной Азии, "примитивными" культурами Океании, а также Африки и обеих Америк. В нескольких гимнах "Атхарваведы" (X, 7, 8 и т.д.) Брахман отождествляется со скамбхой (буквально "опора", "основание", "столб"), другими словами, Брахман является одновременно и опорой, поддерживающей мир, и космической осью, и онтологическим основанием.
Мы можем проследить процесс диалектического развития, которому подвергся изначальный символ оси мира: с одной стороны, ось всегда находится в "центре мира", она соединяет и поддерживает три космические сферы (небо, землю и подземный мир); можно сказать, что ось мира символизирует как "космизацию" (проявление форм), так и "норму" – вселенский закон; скамбха поддерживает и разделяет небо и землю – другими словами, он обеспечивает существование мира как проявленного и продлевает его, предотвращая возврат к беспорядку и хаосу. С другой стороны, "в скамбхе находится все, что принадлежит духу [Атманват], и все, что дышит"1. И тут мы уже можем предугадать тот путь, который выберут Упанишады; существо, отождествляемое с "осью" Вселенной (ее "центром", первопричиной), обнаруживается на другом уровне, в духовном "центре" человека, в Атмане. "Тот, кто знает Брахмана в человеке, – знает Высшее Существо, знает скамбху"2. Мы наблюдаем попытку изолировать предельную реальность – принцип, который не может быть сформулирован посредством слов; Брахман считается столпом Вселенной, опорой, основанием, и термин пратиштхар, выражающий все эти понятия, уже стал общеупотребительным в ведийских текстах; в "Махабхарате" и "Пуранах" Брахмана называют дхрува – "устойчивый", "неподвижный", "прочный", "постоянный".
Но знать скамбху, дхруву означает обладать ключом к космической тайне и обнаружить "центр мира" в сокровенных глубинах собственного существа. Знание является священной силой, потому что оно раскрывает загадку Вселенной и загадку "Я". В Древней Индии, как и во всех обществах, имеющих вековые религиозные традиции, оккультные знания были прерогативой одного класса, представители которого владели тайнами и были знатоками ритуалов, – класса брахманов. И можно предположить, что вселенский принцип, Брахман, отождествлялся с человеком-брахманом: лейтмотив постведических текстов – брахма хи брахманах. Рождение Брахмана является вечным воплощением дхармы, "и он пребывает в тех мудрецах, на которых держатся миры". Брахман отождествляется с Брахманом, потому что ему известна структура и происхождение Вселенной, потому что он знает Слово, которым эти понятия выражены; ибо Вач – Логос, может любого человека превратить в брахмана.
Как говорится в "Брихадараньяке-упаншиаде" (III, 8.10), тот, кто знает вечного (Акшарам, то есть Брахмана), является брахманом. Вкратце, человек становится брахманом посредством познания Бытия, предельной реальности и обладания тем знанием, которое достигается при помощи священных сил. Систематически формулируя тождество Атман ("Я") = Брахман = скамбха, дхрува, Акшара, классические Упанишады показывали путь к освобождению от ритуалов и трудов. Именно в этой точке мировоззрение риши Упанишад совпало и с мировоззрением йогов и аскетов; исходя из других посылок и следуя по пути менее умозрительному и более "технико-мистическому", йоги также признавали подлинность знания космических тайн, находивших свое выражение в обладании безграничной духовной силой; но они были более склонны обрести это знание "Я" при помощи атаки, при помощи техник наполовину созерцательных, наполовину физиологических. Со временем они будут отождествлять космос со своим собственным телом и придут к крайнему выражению некоторых микро-макрокосмических аналогий, засвидетельствованных уже в Ригведе; космические ветры будут "подчинены", как дыхание; космический столп – скамбха – будет отождествляться с позвоночником; "центр мира" будет обнаружен в точке ("сердце") или на оси (пересекающей чакры) внутри тела. В более поздних текстах мы замечаем двоякое осмотическое движение: йоги используют ту ауру святости, которая возникла вокруг древних Упанишад, и украшают название своих трактатов эпитетом "упанишадный"; риши упанишад пользуются с выгодой для себя недавней, но уже широкой известностью йогов, то есть тех, кто может одновременно добиться и освобождения, и магической власти над миром. Именно по этой причине может быть весьма поучительным обзор элементов йоги, содержащихся в Упанишадах, – он поможет нам оценить прогресс, достигнутый брахманизмом в восприятии йоги, а также поразительный полиморфизм самой йоги. Потому что впредь, и нам не следует об этом забывать, мы будем иметь дело с разнообразной (иногда причудливой, "барочной") морфологией йоги.
Термин йога, в его техническом значении, впервые встречается в "Тайтирия-упанишаде" (II, 4: йога атма) и "Катха-упанишаде" (II, 12: адхьятма йога). Но практика йоги заметна и в древнейших Упанишадах. Например, отрывок из "Чхандогья-упанишады" (VIII, 15: Атмани сарвендрияни сампратиштха, "концентрация всех чувств на "Я") позволяет нам сделать вывод, что речь идет о практике пратьяхары; аналогичным образом, пранаяма часто упоминается в "Брихадараньяка-упанишаде".
Согласно учению Упанишад, знание приносит освобождение от смерти: "Ведите меня от смерти к бессмертию!" "Те, кто это знают, обретают бессмертие". Практика йоги, в том виде, как ее трактуют Упанишады, преследует ту же цель. Примечательно, что в "Катха-упанишаде" именно Яма, повелитель царства мертвых, открывает таинства и высшего знания, и йоги одновременно. Басня, использованная в этой ж&упанишаде (на ее создание автора вдохновил эпизод из "Тайтирия-брахманы") – оригинальна и загадочна: молодой брахман Начикет спускается в ад и, убедив Яму исполнить три его желания, просит его рассказать о судьбе человека после смерти. Спуск в ад и трехдневное в нем пребывание являются широко известными инициационными фабулами; яркими примерами последней могут служить античные мистерии и шаманские инициации. Яма открывает Начикету секрет "огня, ведущего в небеса". Огонь этот следует понимать как ритуальный огонь или "мистический огонь", образующийся в результате тапаса. Этот огонь является "мостом к высшему Брахману"" образ моста, часто встречающийся в "Брахманах", встречается и в ранних упанишадах; он также засвидетельствован во многих других культурных традициях и обычно обозначает переход от одного уровня бытия к другому посредством инициации. Но особенно важным является учение о великом путешествии. Яма попытался отвлечь Начикета от его цели, предложив ему множество земных благ, и, не добившись успеха, открыл ему великую тайну – Атмана, которого "нельзя постичь ни учебой, ни интеллектом, ни при помощи предписаний. И постигают его только те, кого он сам выберет". Последняя строка имеет мистическую окраску, которую усиливает ссылка на Вишну в следующей главе. Человек, который владеет собой в совершенстве, сравнивается с умелым возницей, способным укрощать свои чувства: именно такой человек способен достичь освобождения.
Познай свою душу [Атман] как едущего в колеснице.
Тело – как саму колесницу.
Познай свой интеллект как возницу колесницы.
И ум как вожжи.Чувства, говорят, – это кони.
Объекты чувств – это то, мимо чего они проносятся.Он... тот, кто знает,
Чей ум всегда устойчив, –
Его чувства послушны ему
Как хорошие кони – вознице.Он... тот, кто знает,
Такой внимательный, даже безупречный. –
Достигает того места.
Из которого он не родится вновь.
И хотя слово "йога" не употребляется, образ этот является чисто йогическим; упряжь, вожжи, возница и послушные кони – все это связано с глаголом yuj, "крепко держать", "соединять". В другом месте "Катха-упанишады" мы находим строфу, в которой прямо говорится о том, что:
Это они называют йогой –
Такое настойчивое сдерживание чувств.
Когда человек становится невозмутимым.
И, наконец, мы находим одну деталь (при описании физиологии), которая является йогической; мы возвратимся к шлоке из "Чхандогья-упанишады", в которой говорится:
В сердце существует сто одна артерия.
Только одна из них ведет к макушке головы.
Следуя по ней, человек приходит к бессмертию.
Эта информация необычайно важна, потому что она указывает на существовавшую в те времена систему мистической физиологии, о которой йогические упанишады и тантристская литература будут впоследствии сообщать многочисленные подробности. В "Катха-упанишаде" говорится:
Тот, кто знает возницу,
Человек, который держит в узде свой ум, –
Достигнет конца пути,
Высочайшего места, в котором находится Вишну.
Это еще не тот Вишну, который изображается в эпосе и "Пуранах", но та роль, которая отводится ему в этой первой упанишаде, в которой говорится об использовании йоги для достижения как знания Атмана, так и бессмертия, уже указывает нам направление обширного синтеза, который образуется позже; три высшие дороги к освобождению – знание Упанишад, техника йоги и бхакти – будут постепенно интегрироваться в единое целое. Этот процесс заходит еще дальше в одной из упанишад этого же периода, "Шветашватара-упанишаде", в которой, однако, прославляется не Вишну, а Шиву. Ни в каком другом индийском религиозном трактате не повторяется так часто утверждение об идентичности мистического знания и бессмертия, как в "Шветашватара-упанишаде".
Преобладание "мотива бессмертия" приводит нас к мысли о том, что "Шветашватара-упанишада" была создана в среде "мистиков", или, точнее, была "отредактирована" в такой среде, потому что в этот текст на протяжении столетий вносились многочисленные поправки. Термин "освобождение" употребляется в ней не часто (IV, 16). Однако в ней содержатся многочисленные упоминания о радости, являющейся плодом "вечного счастья", которое обретают познавшие Шиву (VI, 12). Это выражение в сочетании со многими другими (IV, 12) свидетельствует о конкретном содержании подлинного мистического опыта. Брахман отождествляется с Шивой, который носит еще и имя "Хара" (I, 10), "Рудра" (III, 2), "Бхагават" (III, 2). Мы не должны придавать значение сложной структуре этой упанишады и ее шиваитской ориентации. Однако мы должны обратить внимание на содержащийся в ней элемент экспериментального мистицизма, для того чтобы лучше объяснить значение, которое в ней придается йогической практике (II, 8 – 13). Сам автор упанишады (или один из ее "издателей") дает нам понять, что это является результатом традиции и личных "профессиональных секретов" живущих в уединении экспериментаторов. Он сообщает нам:
Посредством силы, обретенной в результате аскетизма,
и по милости Бога (девапрасада)
Мудрый Шветашватара должным образом провозгласит Брахму
Аскетам, находящимся на самой продвинутой стадии,
в качестве высшего средства очищения –
И это будет приятно сообществу провидцев.
Так йогическая техника стала составной частью традиции Упанишад, и, причем эта техника в значительной степени напоминает технику, о которой говорится в "Йога-сутрах". Следующий отрывок представляется особенно важным:
Неподвижный, с тремя выпрямленными [верхними частями] тела.
Умом заставляющий чувства войти в сердце.
Мудрец на лодке Брахмы должен пересечь
Все вызывающие страх реки.Сдерживая дыхание в теле и следя за своими движениями
Следует дышать через ноздри замедленным дыханием.
Подобно колеснице, которую везут норовистые кони.
Ум свой мудрец должен сдерживать не отвлекаясь.На чистом, ровном месте, без гальки, камней и огня.
Под шум воды и тому подобного.
Приятном для мысли и не раздражающем глаз,
В тайном убежище, от ветров защищенном, следует практиковать йогу.Туман, дым, солнце, огонь, ветер,
Светляки, молния, кристалл, луна –
Это предварительные признаки.
Предшествующие проявлению Брахмы в йоге.Когда достигнуто пять качеств йоги
С появлением земли, воды, огня, воздуха и эфира.
То ни болезни, ни старости, ни смерти
Не изведает тот, кто добился тела, сотворенного огнем йоги.Легкость, здоровье, постоянство
[или, при другом прочтении, "свобода от желаний"],
Спокойное выражение лица и приятный голос.
Приятный запах и незначительное количество экскрементов –
Вот, говорят, первый этап прогресса в йоге.
В этом отрывке угадываются наиболее важные члены йоги, упоминаемые в "Йога-сутрах": асана, пратьяхара, пранаяма. Акустические и световые явления, обозначающие этапы йогической медитации, о которой рассказывают более поздние упанишады подтверждают техническую и экспериментальную природу тайной традиции, передаваемой Шветашватарой. Другая упанишада, из этой же группы упанишад, "Мандукья", добавляет исключительно важные детали о четырех типах сознания и их отношении с мистическим слогом АУМ. Чрезвычайная лаконичность этой упанишады (в ней всего лишь двенадцать строф) с лихвой компенсируется значимостью содержащихся в ней откровений. Потому что, хотя в ней и повторяются свойственные упанишадам размышления о снах и состоянии бодрствования, "Мандукья" впервые вводит систему аналогий между сознанием, мистическими буквами и четырьмя югами. Тенденция к проведению аналогий между различными уровнями реальности является сердцевиной каждого как архаичного, так и традиционного культа; засвидетельствованная еще во времена Вед, она процветала в "Брахманах" и "Упанишадах". Но "Мандукья" знаменует собой завершение долгой работы по синтезу, то есть объединению нескольких уровней знаний, взятых из "Упанишад", йоги, "мистицизма" и космологии.
И в самом деле, первая же строфа "Мандукьи" заявляет о величии и загадочности слога АУМ: слог является "Всем". Итак, это "Все", которое является Брахманом и Атманом, состоит из четырех четвертей (пада, "ступня"). По выражению Шанкары, "как четыре ноги у коровы"" четыре элемента можно также выделить и в мистическом слоге: буквы А, У, М и их сочетание, звук АУМ. Такое четырехчастное деление делает возможным весьма смелые аналогии. Четыре вида сознания связаны с четырьмя "четвертями" Атмана-Брахмана, с четырьмя элементами слога АУМ и, если включать комментарий Шанкары, с четырьмя югами. "То сознание, которое в состоянии бодрствования, когда познание устремлено наружу, – это первая четверть, называемая вайшванара (всеобщее, свойственное всем людям)"; вайшванара – это звук "А". "То (сознание), которое в состоянии сна, когда познание устремлено внутрь, – это вторая четверть, называемая таджаса (то, что сверкает)"; она представлена звуком "У". "Когда человек спит и у него нет желаний – он не видит снов, – то это "глубокий сон" [сушупта]"; то сознание, которое соответствует состоянию глубокого сна, является третьей четвертью, называемой праджня (тот, кто знает); и праджня является третьим звуком "М". "Четвертым состоянием считается то состояние, при котором познавательная функция не направлена ни наружу, ни внутрь, ни одновременно наружу и внутрь. Это состояние не является ни дифференцированным знанием, ни недифференцированным знанием, ни незнанием. Оно "невидимо", "невыразимо", "неосязаемо", "непознаваемо", спокойно [шантам], милостиво [шивам], едино [адвайтам]. Его сущностью является переживание своего "Я", превосходящего самое изобильное разнообразие, того "Я", которое нужно познать". "И четвертое состояние – есть АУМ"3.
Майтраяни (или Майтри) можно рассматривать в качестве отправной точки целой группы упанишад среднего периода; по-видимому, она была написана в то же самое время, что и "Бхагавадгита" или немного позднее (где-то между вторым веком до н.э. и вторым веком н.э.), но, в любом случае, до того, как были созданы дидактические части "Махабхараты". Как мы увидим, техника и идеология йоги изложены в "Майтри" подробнее, чем в более ранних упанишадах. Следует признать,что шестая глава,в которой содержится большинство йогических элементов данного труда, намного длиннее других глав и, вероятно, была создана позже остальных частей упанишады. Но эта, хотя и важная деталь, имеющая значение для истории создания текста, не является определяющей для оценки его содержания. Не следует забывать о том, что создание философских и религиозных индийских текстов никогда не совпадает хронологически с "изобретением" их содержания. Все стихи шестой главы начинаются формулой: "Потому что об этом говорится и у других", что доказывает зависимость "Майтри-упанишады" от ранних йогических текстов. Кроме того, хотя йогические техники и объяснены в двенадцати строфах Главы VI, многочисленные упоминания и ссылки на них встречаются по всему тексту. Создателю "Майтри" были известны только пять из восьми членов классической йоги; яма, нияма и асана отсутствуют, но мы обнаруживаем тарку ("размышление", "силу суждения"). Этот термин, довольно редко встречающийся в йогических текстах, объясняется в "Амритабинду-упанишаде" (VI, 16) следующим образом: "медитация, которая не противоречит шастре", то есть ортодоксальной традиции. Представляет интерес физиологический аспект объяснения дхараны: "Прижимая кончик языка к нёбу и обуздывая голос, ум и дыхание, практикующий видит Брахму при помощи концентрации [тарка]"; в следующем параграфе (VI, 21) упоминается "артерия" сушумна, которая "служит каналом для праны". Посредством пранаямы и медитации на слоге АУМ достигается кевалатва ("одиночество", "уединение"). Эти тексты показывают, какое значение "Майтри-упанишада" уделяет медитации над звуками. В некоторых ее местах акцент делается на слог АУМ: медитация на него приводит к освобождению (VI, 22), дает видение Брахмана и бессмертие (VI, 24); АУМ отождествляется с Вишну (VI, 23), со всеми богами, всем живым и со всеми жертвоприношениями (VI, 5).
Объяснение предпочтения, отданного "Майтри-упанишадой" медитации на мистический слог АУМ, состоит не только в свойственном Упанишадам духе синтеза и синкретизма, но и в практических достижениях техники медитации над звуками, которая уже давно была известна в Индии к тому времени и продолжает существовать и поныне. В Главе VI, 22 предпринимается весьма туманная попытка объяснить медитацию на "слово" и "не-слово" (эта попытка может считаться своего рода историческим документом теоретической физики звука шабда). В этой же главе описывается другой метод мистического звукового опыта: "Закрыв глаза большими пальцами, они слышат звук пространства внутри сердца. Этот звук может быть описан при помощи семи сравнений: река, колокол, медный сосуд, колесо, кваканье лягушек, дождь и как будто кто-то разговаривает в укрытии. Превзойдя, так по-разному описываемый, [звук-Брахму], человек исчезает в высшем, в не-звуке, в непроявленном Брахме. Там звуки неопределённы, неразличимы, как фруктовые соки, достигшие состояния меда". Эти подробности относительно "мистических звуков" свидетельствуют о наличии тщательно разработанной техники медитации над звуками, возвратиться к рассмотрению которой у нас еще будет возможность. И в самом деле, интерпретация практики йоги, содержащаяся в "Майтри-упанишаде", основывается на магическом слухе (VI, 25):
Когда йог соединяет таким образом дыхание [прану]
И слог АУМ.
И весь многообразный мир.
Тогда говорят, что это йога –
Единство дыхания и ума.
А также и всех чувств.
И отказ от всех условий существования.
Это называется йогой.
Тот, кто практикует это правильно на протяжении шести месяцев, добивается совершенного единства (VI, 28). Но этот "секрет" может быть передан только сыновьям и ученикам, да и то лишь в случае, если они готовы его воспринять (VI, 29).
Вероятно, "Чулика-упанишада" была создана приблизительно в тот же период, что и "Майтри". В ней мы обнаруживаем простейшую разновидность теистической йоги. В хронологическом порядке за этими двумя упанишадами следуют две группы коротких упанишад в виде технических руководств для аскетов, являющихся последователями йоги или веданты. Эти две группыупанишад известны как "Санньяса-упанишады" и "Йога-упанишады", причем пер вые написаны прозой, а последние – стихами. Что же касается времени их создания, то можно лишь заметить, что они относятся к тому же периоду, что и дидактические части "Махабхараты", и, вероятно, были созданы чуть раньше, чем "Веданта-сутры" и "Йога-сутры". В том виде, в котором он дошли до нас, они сохраняют свойственные тому периоду черты эклектизма и набожности. В них содержатся такие же неточные, расплывчатые, синкретичные и плохо систематизированные идеи, что и в эпосе, правда идеи эти оплодотворены опытом благочестия и теизма, который пронизывает всю мистическую и созерцательную индийскую литературу, начиная с "Бхагавадгиты".
Из группы упанишад, посвященных санньясе, мы должны выделить следующие: "Брахма-упанишаду", "Санньяса-упанишаду" (обе скомпилированы из разных частей, созданных в разное время, некоторые из этих частей – современники "Майтраяни-упанишады", некоторые принадлежат более позднему периоду), "Арунея", "Кантхашрути", "Джабала" и "Парамаханса-упанишада". В них воспевается аскет (саньясин), который оставил мир ради созерцательной жизни. Конкретное экспериментальное знание единства индивидуальной души (дживатман) и высшей души (параматман) автор "Парамахансы-упанишады" (I, 2) считает заменой утренней и вечерней молитв (сандхья). Это является еще одним доказательством того, что аскеты, пускавшиеся при поисках Абсолюта в рискованные приключения, стремились заручиться одобрением и поддержкой брахманизма. И все эти упанишады, короткие и довольно бессодержательные, без устали твердят о необходимости оставить мир. В "Арунея-упанишаде" Брахма советует Арджуне не только отказаться от всего того, что свойственно человеку (семьи, собственности, репутации и т.д.), но также и от семи высших сфер (Бхур, Бхувар, Свар и т.д.) и семи нижних сфер (Атала, Патала, Витала и т.д.). В некоторых из этих "Санньяса-упанишадах" мы можем распознать намеки на определенные ордена неортодоксальных аскетов – последователей традиции "левой руки" (вамачари), существовавшей в Индии с ведических времен и сохранившейся до наших дней. В Парамахансопанишаде, 3, упоминаются аскеты, которые являются "рабами чувств и не обладают джняной"; они попадут в "ужасный ад, называемый Махараурава". Подразумевается ли при этом тантризм "левой руки"? Брахмопанишад (II, 9) рассказывает об интересной теории "четырех мест", в которых живет Пуруша: пупок, сердце, шея и голова. Каждому из этих мест соответствует определенный вид сознания: пупок (или глаз) – состояние дневного бодрствования; шея – сон; сердце – сон без сновидений (сушупта); голова – трансцендентальное состояние (турия). Таким же образом четыре состояния сознания соответствуют Брахме, Вишну, Рудре и Акшаре (неразрушимому). Эта теория о "центрах" и о соответствии между частями тела и состояниями сознания будет впоследствии детально разработана хатха-йогой и тантризмом.
В нашем кратком обзоре йогической техники, содержащейся в поздних упанишадах, мы не будем рассматривать "Санньяса-упанишады", потому что в них практически нет ничего нового. Однако и из йогических упанишад мы должны будем выбрать те, которые представляют наибольший интерес. Главными текстами из этой группы упанишад являются следующие: "Брахмабинду" (вероятно, созданная в то же время, что и "Майтри-упанишада"), "Кшурика", "Теджобинду", "Брахмавидья", "Надабинду", "Йогашикха", "Дхьянабинду", "Амритабинду". Все они были созданы приблизительно в то же время, что и основные "Санньяса-упанишады" и дидактические части "Махабхараты". В другие сборники входят десять или одиннадцать еще более поздних упанишад ("Йогакундали", "Вараха", "Пашупатабрахма" и т.д.). В большинстве из них просто повторяются традиционные клише и основные постулаты наиболее важных йогических упанишад – "Йогататтвы", "Дхьянабинду" и "Надабинду". Только три эти упанишады достойны более пристального внимания. Именно в "Йогататтве" самым детальным образом описана практика йоги; в ней упоминаются восемь членов йоги и различаются четыре вида йоги: мантра-йога, лайя-йога, хатха-йога и раджа-йога. В самом начале этой упанишады нам сообщают, что если практикующий не обладает джняной, то одной только йоги недостаточно для достижения мокши; при этом восхваляются волшебные силы йогов. Впервые в упанишаде подробно перечисляются многочисленные сверхъестественные силы, которые приобретаются в результате Логической практики и медитации. Упоминаются четыре главные асаны (сиддха, падма, симха и бхадра) и главные препятствия, с которыми сталкиваются начинающие, – лень, болтливость и т.д. Затем следует описание пранаямы, приводится определение матры (единицы измерения фаз дыхания) и важных подробностей мистической физиологии (очищение нади заметно по внешним признакам: легкость движений, сверкающая кожа лица, улучшение пищеварения и т.д.); кевала кумбхака, то есть полное прекращение дыхания, также проявляется в виде физиологических симптомов: на начальной стадии практики – обильное потоотделение и т.д. При помощи кевала кумбхаки можно достичь мастерства любого вида во всех трех мирах. Способность подниматься в воздух, подчинять себе живые существа и контролировать их – вот непосредственные результаты занятий йогой. Йог становится сильным и красивым как бог, и женщины жаждут его, но он должен стойко придерживаться целомудренной жизни; "в результате задержки семени тело йога обретает приятный запах"4. Определение пратьяхары несколько отличается от определения, содержащегося в "Йога-сутрах": "Полное отстранение органов чувств от [чувственных] объектов во время задержки дыхания". Длинный перечень сиддх (оккультных сил) указывает на то, что эта упанишада была создана в среде магов; среди сиддх перечислены "яснослышание, ясновидение, мгновенное преодоление огромных расстояний, йогические вокальные силы, способность йога приобретать любую форму, становиться невидимым и способность превращать железо и другие неблагородные металлы в золото посредством смазывания их мочой и экскрементами йога". Эта последняя "сиддха" явно указывает на связь некоторых видов йоги с алхимией – мы рассмотрим эту связь несколько позже.
В "Йогататтва-упанишаде" содержится намного более обширная информация о мистической физиологии, чем в "Йога-сутрах". "Пять частей" тела соотносятся с пятью космическими элементами (землей, водой, огнем, ветром, эфиром), и каждый элемент соответствует конкретному мистическому слогу и конкретной дхаране, управляемой богом; посредством выполнения надлежащей медитации йог обретает власть над соответствующим элементом. Этот метод описан следующим образом: "Часть от ступни до колена, говорят, называется Притхиви [земля]. Притхиви четырехсторонняя, желтого цвета, характеризуется слогом лам. Заставив воздух жизни войти в Притхиви вместе с лакарой, то есть слогом лам, и медитируя на четырехликого, четырехрукого золотого цвета Брахму, йог должен удерживать воздух жизни на протяжении пяти гхатик. Делая так, он завоюет Притхиви. Притхиви-йога дает бессмертие. Мистическим символом, который соответствует элементу апас (вода), является вам, а дхарану следует концентрировать в той части тела, которая находится между коленями и прямой кишкой. Если йог реализует дхарану, то ему смерть от воды уже не грозит. (Некоторые источники добавляют, что после этой медитации йог способен без всяких усилий держаться на поверхности воды.) Элементу агни (огонь) соответствует слог рам, и его часть тела находится между прямой кишкой и сердцем; осуществляя дхарану на эту часть тела, йог становится неподвластным огню. Часть тела между сердцем и междубровьем принадлежит вайю (воздуху), которому соответствует слог "ям"; тот, кто осуществил этот вид дхараны, может не опасаться атмосферных явлений. Область от междубровья до макушки головы принадлежит акаше (эфир, космическое пространство), которому соответствует слог хам; этот вид дхараны дарует способность путешествовать по воздуху. Все эти сиддхи прекрасно известны как мистико-аскетической индийской традиции, так и фольклорным произведениям, в которых рассказывается о йогах.
В этой же упанишаде дается определение самадхи как реализации парадоксальной ситуации, в которой оказываются дживатма (индивидуальная душа) и параматма (Вселенский Дух) в тот миг, когда все различия между ними исчезают. С этого момента йог свободен в своих поступках. Если он пожелает, то может раствориться в парабрахмане; если же, напротив, он предпочтет сохранить свое тело, то может остаться на Земле и обладать всеми сиддхами. Он может также стать богом и жить, окруженный почестями, на небесах и принять любой угодный ему вид. Став богом, он может жить столько, сколько ему будет угодно. В конце "Йогататтва-упанишады" дается список асан и мудр, некоторые из которых встречаются в "Хатхайогапрадипике". Среди них приводится только одна медитативная поза, которая заключается в балансировании на темени вверх ногами, что имеет определенный терапевтический эффект: морщины и седина исчезают через три месяца практики этой асаны. Мудры приводят к приобретению широко известных сиддх: способности летать и предсказывать будущее; можно даже добиться бессмертия (при помощи ваджролимудры). Следует отметить, что тема бессмертия затрагивается довольно часто.
Таким образом, в "Йогататтва-упанишаде" приводится йогическая техника, представленная в свете диалектики веданты; Пуруша, Ишвара, "Я" и "Бог" заменены дживатмой и параматмой. Однако чисто практический характер этой упанишады имеет для нас большее значение, чем ее ведантистская направленность. Ее текст, по сути дела, является учебным пособием с точными рекомендациями для аскетов. И цель той науки, которая в ней преподносится, ясно намечена: достичь состояния "богочеловека", способного жить бесконечно долго и абсолютно свободно. Этот лейтмотив является общим для всех "барочных" разновидностей йоги, но своего крайнего проявления он достигает в тантризме.
"Надабинду-упаниишда" рассказывает о мифическом олицетворении мистического слога АУМ, изображаемого в виде птицы, правое крыло которой является буквой "А" и т.п. Описывается его космическое значение – различные соответствующие ему миры и т.п. Затем перечисляются двенадцать дхаран и приводится детальное описание того, что происходит с йогами, которые умирают на той или иной стадии медитации (в какой из миров они попадут, с какими богами будут общаться и т.д.). Также приводится часто встречающийся в ведантистских текстах сюжет о змее и веревке, который иллюстрирует теорию об иллюзорности существования. Но наиболее любопытной частью этой упанишады является описание звуковыхфеноменов.возникающихприопределенныхйогическихуп-ражнениях. При помощи звука, который он слышит в позе сиддхасаны и который делает его глухим ко всем звукам внешнего мира, йог достигает состояния турий за две недели. Сначала слышатся очень громкие звуки (как шум океана, грома, водопада), затем звуки приобретают музыкальную структуру (мардалы, колокола и рожка), и наконец, звук становится чрезвычайно изысканным (звук вины, флейты, пчелы). Йог должен прилагать усилия, чтобы слышать настолько тонкие звуки, насколько возможно, потому что это единственный способ достичь прогресса в этой медитации. И наконец, йог ощутит единство с парабрахманом, который вообще беззвучен (ашабда). Такое состояние медитации, вероятно, напоминает каталептическое состояние, потому что в тексте говорится, что "йог будет напоминать мертвеца. Он достиг освобождения [мукта]". В этом состоянии унмани (достигаемом в тот момент, когда йог превзошел даже мистический предел слышимости) его тело "напоминает кусок дерева, он не ощущает ни жару, ни холод, ни страдания, ни удовольствия". И он уже ничего не слышит.
И эта упанишада также демонстрирует свой "практический" характер; не вызывает сомнений то, что она была создана в среде йогов, специализировавшихся на "мистическом слушании", то есть на достижении "экстаза" посредством концентрации на звуках. Но мы не должны забывать о том, что такая концентрация достигается только посредством использования йогической техники (асан, пранаямы и т.д.) и что ее конечной целью является превращение всего космоса в безграничное звуковое богоявление.
Из всех поздних упанишад наибольшее количество технических подробностей и "мистических" откровений содержится в "Дхьянабинду". Ее магический и одновременно антиортодоксальный характер бросается в глаза прямо с первой строки, где нам сообщается, что, как бы тяжелы ни были человеческие грехи, их все же можно уничтожить посредством дхьяна-йоги. Это полностью совпадает с идеологией экстремистских форм тантризма: адепт считается совершенно свободным от всех моральных и общественных законов. Как и "Надабинду", "Дхьянабинду" начинается с иконографического описания слога АУМ, который должен "созерцаться" как идентичный с Брахманом. Каждая из его букв (А+У+М) обладает "мистическим" цветом и отождествляется с определенным божеством. Но отождествление богов (в данном случае лишенное какого бы то ни было религиозного значения, поскольку они являются лишь иконографическими символами) не связано исключительно со слогом АУМ. Аналогичным образом пранаяма отождествляется с тремя богами ведийского пантеона: "Говорят, что Брахма – это вдох, Вишну – задержка [дыхания], Рудра – выдох". Однако йогу рекомендуется достичь пранаямы посредством концентрации на слоге АУМ. В этой упанишаде особенно подробно описана "тонкая" физиология. У "лотоса сердца" восемь лепестков и тридцать две тычинки. Особое значение придается пранаяме; вдыхать следует посредством трех "мистических каналов" – сушумны, иды и пингалы и вдох должен быть поглощен "междубровьем", которое одновременно является "основанием ноздрей и местонахождением бессмертия". В тексте упоминаются четыре асаны, семь чакр ("центров") и приводится два названия нади ("каналы" в индийской мистической физиологии). В ней также упоминается "пробуждение" "Парамешвари", то есть "Кундалини", – особый тантрический процесс, который мы рассмотрим несколько позже. Кроме того, в ней присутствует элемент эротической магии, техника которой напоминает "оргиастичные" телодвижения вама-чари (последователей тантризма "левой руки") и адептов секты сахаджия. Разумеется, в тексте мы находим лишь намеки, а не точные и подробные инструкции. Так, например, о том, кто смог исполнить кхечаримудру, говорится, что он "никогда не тратит понапрасну семя, когда его обнимает прекрасная женщина" (ссылка на тантрическую задержку семени). И затем: "Как только кхечаримудра хорошо усвоена, то семя уже больше не вытекает непроизвольно. Даже если оно потечет и достигнет района гениталий, то устремится кверху, повинуясь силе йонимудры и с разрешения ваджроли. Бинду бывает двух видов: белое и красноватое. Белое называют шукра [семя]; красноватую разновидность семени называют махараджас; раджас, напоминающий по цвету коралловое дерево, находится в гениталиях. Семя пребывает там, где находится луна, то есть между аджна чакрой и "тысячелепестковым лотосом". Крайне редко удается достичь их соединения. Семя – это Шива, раджас – Шакти; семя является луной, а раджас – солнцем; утонченное тело удается получить только посредством союза этих двух". На языке индийского мистического эротизма все эти термины имеют абсолютно точные значения. Главным здесь является "прорыв на иной уровень", "объединение двух полярных принципов (Шивы и Шакти), преодоление всех противоположностей – все это достигается посредством крайне секретной эротической практики, к которой мы еще вернемся. Однако мы хотели бы подчеркнуть ярко выраженный практический характер этой, явно тантрической упанишады. Она показывает нам, что то направление эротической магии, которое позднее будет развито тантрами, первоначально представляло собой единое целое с йогической практикой и что первоначально эти практики могли иметь различный смысл и использоваться различными "путями".
Следует подчеркнуть технический, экспериментальный характер этих упанишад. В них мы уже не сталкиваемся с приоритетом чистого знания, с диалектикой Абсолюта как единственного инструмента для достижения освобождения. Здесь тождество Атман-Брахман уже не достигается одним только созерцанием; оно осуществляется экспериментально, посредством аскетических техник и мистической физиологии – другими словами, при помощи превращения тела человека в космическое, в котором реально существующие вены, артерии и органы играют вторичную роль по сравнению с "центрами" и "каналами", в которых можно ощутить или "пробудить" космические или волшебные силы. Эта тенденция к конкретности и экспериментальности (даже если "конкретность" в данном случае означает почти анатомическую локализацию определенных космических сил) является особенно характерной для всего индийского мистицизма эпохи средневековья. Набожность, поклонение личному божеству и "тонкая физиология" заменяют косный ритуализм и метафизические теории. Путь к освобождению становится путем аскетизма, техникой которого овладеть не так трудно, как метафизикой веданты или махаяны.
Маги, аскеты и созерцатели продолжают фигурировать во все возрастающем количестве ритуальных текстов и комментариев к ним. Иногда встречается только намек, как, например, в случае неких черных магов шрамана, упоминающихся в "Апастамба-сутре" (2, IX, 23, 6-8): "Итак, они осуществляют свои желания, просто задумав их. Например, (желание) вызвать дождь, наделить детьми, добиться ясновидения, двигаться с быстротой мысли и другие (желания) подобного рода". Некоторые сиддхи упоминаются снова и снова, в частности левитация; об этой способности говорится и в брахмане "Самаведы", "Самавидхане", в которой особенно много внимания уделяется магии. "Ригвидхана" является более поздней по времени создания, но не менее ценной подборкой текстов. Авторы мобилизовали всю свою изобретательность, чтобы продемонстрировать возможность использования ведических сукт для магических целей. В "Ригвидхане" говорится о том, что при помощи специальной диеты и особых ритуалов человек может исчезать, покидать этот мир, путешествуя по воздуху, становится способным видеть и слышать на больших расстояниях. Последние из указанных мистических опытов засвидетельствованы в арктическом и североазиатском шаманизме.
В "Ригвидхане" обсуждается большое число различных магических и йогических практик. Собранные в ней тексты отлично иллюстрируют процесс индуизации ведической традиции. В "Ригвидхане" мы наблюдаем ассимиляцию не-брахманических и, вероятно, неарийских практик, при этом все технические детали магии, экстаза и созерцания обосновываются цитатами из Вед. Прославление магии соседствует с похвалами в адрес ритуалов и оккультных знаний. При помощи магии человек может заставить божество ниспослать дождь; силой медитации можно сжечь врага; соответствующие ритуалы вызовут на поверхность воды критья (злой женский дух). Для исполнения всех желаний достаточно изучить священные тексты. Определенные ритуалы позволяют вспомнить прошлые жизни, что является специфическим йогическим даром.
Появляются упоминания о пранаяме; ее следует исполнять до ста раз, повторяя про себя слог АУМ, но описание йогических техник, в полном смысле этого слова, начинается с главы III. Йогой следует заниматься в полночь, "когда все существа крепко спят"" выбрав удобное место, йог садится в асану; его ладони соединены в знак почтения, потому что медитация осуществляется на Нараяну, а глаза закрыты; он повторяет слог АУМ "в своем сердце"" если он ничего не слышит и ничего не ощущает, "если больше не происходит рефлексии на тему йот, то цель достигнута". А что касается пранаямы, то йог стремится "поднять" манас над пупком, затем над сердцем, для того чтобы зафиксировать его между бровями (в "высшем месте") и наконец в черепе, где посредством дыхания он заставляет его опять опуститься в пупок. "Высшее место" принадлежит Брахману. При помощи йогических упражнений адепт находит "Я" и достигает высшего состояния (парома). Концентрация (дхарана) осуществляется путем фиксации манаса на солнце, огне, луне, верхушках деревьев или горах, море и т.д. Когда Брахман найден в черепе, то адепт может приобщиться к высшему свету, достичь небесного свода; подобно высшему существу, йог обретает способность видеть свое собственное "Я". Но в другом тексте мы находим упоминание о том, что "волшебное зрение" может быть достигнуто при помощи магических формул и жертвоприношений огню – здесь мы находим старую позицию – верховенство ритуальной магии и попытки сохранить ее значение.
Все йогические практики, описанные в "Ригвидхане", в значительной степени связаны с почитанием личного божества. В следующем тексте сообщается, что даже если йог достиг цели, то есть видения своего "Я", он все равно не должен отказываться от бхакти, потому что Бхагаван "любит тех, кто любит его". На Нараяну следует медитировать как на существо, находящееся в середине солнечного диска, и это как бы предвосхищает "визуализацию" тантрической иконографии. В других местах данного текста говорится о том, что Вишну можно достичь только посредством бхакти (42, 6). В предыдущем отрывке (31, 3) упоминается пуджа и детально описывается культ "вечного Вишну"" адепту следует "зафиксировать мантры" (мантраньясам) "в своем собственном теле и в телах божеств" (32,2). В другом месте (30, 3 – 6) перечисляются органы и части тела, в которые адепту следует "поместить" шестнадцать строф (сукта) из знаменитого гимна "Ригведы", (X, 90) (Пурушасукта): первую строфу – в левую ладонь, вторую – в правую, а остальные строфы, соответственно, в две ступни, два колена, два бедра, пупок, сердце, горло, два плеча, рот, глаза и в череп. Таким образом, если учитывать, что "Пурушасукта" сообщает о сотворении Вселенной посредством жертвоприношения изначального Гиганта (Пуруши), то "ритуальное проецирование" (ньяса) строф гимна на различные части тела приведет к отождествлению как со Вселенной, так и с богами (которые, как считалось, появились в результате жертвоприношений). Ньяса приобретает огромное значение в тантризме, что является еще одной иллюстрацией того, в каком направлении шло развитие индуистского синтеза в поздний период: ведический материал подвергался переосмыслению и использовался в культах, все дальше и дальше отдалявшихся от первоначальной традиции. В "Ригвидхане" ссылками на ведические писания обосновываются все вышеупомянутые практики – от вульгарной эротической магии до йоги и бхакти. В более поздних текстах уже не ощущается потребности искать обоснование своего существования в ортодоксальных источниках; великие боги ведического периода будут частично забыты. Авторы "Ригведханы" заявляют, что как сукта Вишну, так и "Пурушасукта" ведут к небесам, "а это является высшей медитацией йоги". Нам не известно, когда именно было сделано это заявление, однако к тому времени йогическая техника уже стала неотъемлемой частью ортодоксии.
Мы не ставим своей целью излагать историю аскетических орденов и мистических сект Индии, потому что это выходит за рамки предпринятого нами исследования. Однако представляется важным на основе одного конкретного текста показать, в каком направлении двигались аскеты, йоги и экстатики. Следует, однако, учитывать, что наиболее подробные описания, которыми мы располагаем, были созданы спустя несколько столетий после возникновения буддизма. Но мы видим, что уже в те времена, когда создавалась "Ригведа", существовали многочисленные аскеты и мистики. И хотя некоторые виды муни, тапасвинов и йогов засвидетельствованы только в относительно поздних текстах, они, вероятно, существовали уже на заре истории Индии.
В "Вайкханасасмартасутре", датируемой четвертым веком нашей эры, но рассказывающей о событиях намного более древних, содержится длинный перечень "орденов" аскетов; к последним причисляются различные категории отшельников, которые удаляются в леса с женами или без них. Различаются четыре вида отшельников, живущих с женами: 1) аудумбары, которые питаются фруктами, дикими растениями или кореньями, практикуют аскетизм, но при этом поддерживают ритуальный огонь (шраманака); 2) вайринчи, которые по-прежнему выполняют ритуалы (агнихотру, шраманаку, вайшвадеву), но при этом "полностью поглощены Нараяной" (они теисты и избрали путь бхакти; 3) валакхилайя, которых можно узнать по спутанным волосам и одежде из лохмотьев или коры деревьев; 4) пхенапы, которые являются экстатиками (унматака), спят на земле, питаются тем, что "падает на землю", и практикуют покаяние, называемое чандраяна (прием пищи в зависимости от фаз луны); они "думают только о Нараяне и стремятся исключительно к освобождению". Отшельников, живущих без жен, существует множество видов; у них нет специальных названий, но их различают в соответствии с их аскетической практикой – те, кто живут как голуби, те, кто питаются только тем, что высушило солнце, и т.д. Они напоминают современных индийских факиров, что является доказательством удивительной живучести этой практики. Упоминается и еще одна категория аскетов – стремящиеся к освобождению; это может означать, что остальные аскеты стремятся не к освобождению, а, возможно, к бессмертию, счастью или йогическим силам (это не касается пенапас, которые также являются мокшамева прартхаяте).
Эта категория отшельников с сотериологическими тенденциями подразделяется на четыре типа: 1) кутичаки – они путешествуют от одного знаменитого монастыря к другому, причем в каждом из них они позволяют себе съесть не больше, чем можно проглотить за восемь раз; они знают основы йогического "пути" (йогамарга-таттваджня) и стремятся к освобождению; 2) бахудаки – они носят "трезубец", красную одежду, просят пропитание только в домах брахманов и других благочестивых людей и стремятся к освобождению; 3) хамсы – они могут оставаться в деревне не дольше суток, питаются коровьей мочой и пометом, соблюдают пост чандраяна и т.д.; 4) парамахансы. Эти отшельники представляют наибольший для нас интерес. Они являются наследниками необычайно древней, автохтонной, антибрахманической традиции, которая как бы предвосхищает його-тантрические школы. Кровом для парамаханс служат деревья, живут они и на кладбищах, и в покинутых домах, иногда они одеваются, иногда ходят обнаженными. С их точки зрения "не существует ни добра, ни зла, ни святого, ни греховного или какого-либо другого дуализма". Безразличные ко всему, что их окружает, они одинаково спокойно рассматривают шарик из глины или из золота. Погруженные в Атман (сарватманы), они принимали еду от людей любой касты.
В тексте, который мы вкратце изложили, мы усматриваем попытку схематичной классификации путей, ведущих к освобождению. Кутичаки практикуют йогу, парамахансы – вид тантризма, бахудаки и хамсы – "мистический путь". Далее, в восьмой главе, описаны два способа "отказа от желаний" (нишкама) или, точнее, две позиции – "активная" и "пассивная". Активный аскет, то есть аскет решительно настроенный разорвать цепочку жизней посредством знаний, почерпнутых из философии санкхьи и йогической практики, добивается восьми сиддх. Правда, текст сообщает, что настоящие риши презирают сиддхи. Пассивность заключается в слиянии после смерти индивидуальной души и брахмана (параматмана). Тогда душа достигает высшего света, который превосходит чувственное знание и является источником вечного блаженства. Как мы видим, эта концепция принадлежит к "мистическому пути", при котором индивидуальная душа отказывается от себя ради высшей души, утрачивает свою "индивидуальность" и добивается бессмертия и вечного блаженства (анандамрита).
В зависимости от различных "практик пассивности", йоги подразделяются на три категории: саронга, экаршья и висарага. В свою очередь, каждая из этих категорий подразделяется на несколько видов. Нам не известно, насколько эта классификация соответствует действительному положению вещей, но нет никакого сомнения в том, что аскеты, описываемые "Вайкханасасмартасутрой", существовали (некоторые из них все еще существуют), даже если отношения между ними были и не именно такими, как те, которые описаны в тексте. Аскеты-саранга подразделялись на четыре вида: 1) те, кто не практиковали пранаяму и другие йогические упражнения, но жили с убеждением "Я – Вишну" (следовательно, они принадлежали к одному из направлений, из которых возник вишнуизм); 2) те, кто практиковали пранаяму и другие йогические упражнения (по-видимому, они следуют "ортодоксальной" йоге, связанной с "Йога-сутрами"); 3) те, кто следовали "правому пути", практиковали восьмичленную йогу, но начинали с пранаямы (то есть пропускали яму и нияму); 4) те, кто следовали по "неправильному пути" (вимарга), полностью практиковали йогу, но выступали против Бога (этот текст малопонятен, вероятно, имеется в виду атеистическая йога).
Аскеты-экаршья подразделяются на пять типов: 1) те, кто "идут далеко" (дурага), практиковали космическую медитацию, которая очень напоминает тантрическую (они пытались достичь слияния с Вишну посредством "реализации" космических сил, в скрытой форме присутствующих в пингале ("канале"); целью медитации являлось переживание таких состояний сознания, как космически-солнечное, лунное и т.д.; метод этот назывался дурага, потому что для соединения с Вишну необходимо было пройти по космической цепи; 2) те, кто "не ходят далеко" (адурага), практиковавшие "непосредственное соединение индивидуальной души с Космической Душой"; 3) те, кто "проходят между бровями" (бхрумадхьяга), практиковавшие слияние индивидуальной души с Космической при помощи того, что заставляли прану проходить через пять частей тела (от пальцев ног к коленям, от колен к заднему проходу, от заднего прохода к сердцу, от сердца к нёбу, от нёба к междубровью) и принуждали ее возвращаться через пингалу; 4) те, кто "не поклоняются" (асамбхакта), достигали слияния с Космической Душой посредством практической медитации – то есть пытались увидеть объект медитации (Космическую Душу) своими собственными глазами, приветствовали ее жестами рук и т.д. (несмотря на странное название – асамбхакты ("непоклоняющиеся"), они являлись подлинными мистическими почитателями божества); 5) те, кто "преданны" (самбхакта).
Аскеты-висараги были весьма многочисленны и носили это название, потому что они шли по "неправильному пути". Без всякого сомнения, что в данном случае мы имеем дело с невообразимым разнообразием аскетов "левой руки" (вамачари). Объясняя их происхождение, текст повторяет старое утверждение: "Праджапати изобрел "учение висараг" для того, чтобы скрыть истину". Подобное объяснение встречается и в других индийских текстах для оправдания существования аморальных сект. Но, как признает "Вайкханасасмартасутра", эти аскеты предавались покаянию, знали технику йоги, повторяли мантры и даже практиковали определенные виды медитации, но они "делали это не для того, чтобы соединиться с Космической Душой". Висараги утверждали, что Космическая Душа – "у них в сердце". Некоторые из них стремились к освобождению, утверждая при этом, что "медитация не является обязательной". Другие говорили, что соединение с Космической Душой достигается посредством осуществления религиозных ритуалов в том виде, в каком они были описаны. Но все эти противоречивые детали не делают висарг сколько-нибудь менее еретичными. Цитируемый нами текст то и дело называет их "животными висаргами" и подчеркивает, что им не удастся достичь освобождения в этой жизни и что примеру их не стоит следовать.
Мы вкратце изложили информацию, содержащуюся в "Вайкханасасмартасутре" для того, чтобы подтвердить факт существования определенных йогических и тантрических сект задолго до возникновения учения тантры и ее литературы. Корни этих верований и практик уходят в доведические времена, и непрерывность их существования в Индии никогда не нарушалась, хотя упоминания о них в текстах встречаются крайне редко.
