Лу Куань Юй

Даосская йога. Алхимия и бессмертие.

ВВЕДЕНИЕ

ДАОСИЗМ И ТРАДИЦИОННЫЕ КИТАЙСКИЕ

СИСТЕМЫ

ПСИХОФИЗИЧЕСКОЙ ТРЕНИРОВКИ

Даосизм — одно из ведущих религиозно-философских учений Китая (наряду с конфуцианством и буддизмом), оказавшее огромное влияние на формирование и развитие всех сторон традиционной китайской культуры, в том числе и ме­тодов психофизической тренировки, например, в "воинских искусствах" (у шу). Однако, прежде чем говорить о непосредственной связи даосских идей и даосской религиозной практики с психофизической тренировкой представляется необходимым сказать несколько слов об истории самого учения. Вся история даосизма может быть разделена на два этапа: период зарождения и формирования даосизма (до II в. н. э.) и период развития уже сформировавшегося направления. Предпосылки возникновения даосизма коренились в религиозных представлениях древнейших китайцев, прежде всего, в верованиях шаманистского типа. Собственно, даосская религия и представляет собой результат органической эволюции и трансформации этих ранних форм религии. Возможно, что истоки даосизма связаны с шаманскими верования­ми царства Чу (бассейн реки Янцзы) и взглядам магов (фан-ши) северо-восточных царств периода чжань го — Ци и Янь ( V — III в. до н. э.) 1 . В IV — III в. до н. э. предпринимаются серьезные попытки теоретического осмысления предотавлений, стихийно формировавшихся в предыдущую эпоху, в свою очередь обусловленные социально-экономическим развитием Китая того времени. Они приводят к возникновению философии Дао — Пути и присущей ему благой силы дэ, впоследствии ставшей играть роль даосской религиозной философии. Это учение ("школа Дао-дэ" , дао-дэ цзя) представлено в таких памятниках, как приписывающийся философу VI — V в. до н. э. Лао-цзы Дао-дэ цзин и сочинение философа IV — III в. до н. э. Чжуан-цзы, названное по его имени 2 .

Вместе с тем, авторы данных текстов еще не пользовались самим названием "даосизм", что свидетельствует о том, что появление учения о дао и дэ еще не означало возникновения даосизма как целостной идеологической системы. Из других древних мыслителей следует упомянуть Ле-цзы (Ле Юйкоу — см. там же.) и склонного к эклектизму Лю Аня (Хуайнань-цзы) 3 . Даосизм как развитая религия формиру-

1 Чжанъ-го (Борющиеся царства) — исторический период V —111 в. до н. э., когда Китай был разделен на враждующие между собой государства.

Янь — царство на северо-востоке Китая; его столица находилась в районе современно­го Пекина.

Ци — царство в восточной части Китая, приблизительно в районе современной провинции Шаньдун.

2 Перевод Чжуан-цзы см.: Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты и диалек­тики древнего Китая М., 1967, См. также: Малявин В. В. Чжуан-цзы, М., 1985.

ется на рубеже н. э. в результате синтеза типологически близких религиозных и религиозно-философских направлений: учения о дао и дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, философии натурфилософов (инь-ян цзя), концепции духа (шэнь), как предельного выражения "процесса изменения" И цзина ("Книга перемен"), верований шаманов — у, магов — фан-ши и доктрины бессмертных святых (сянь; шэнь сянь). Возникновение развитого даосизма отмечено началом процесса его организационного оформления. Так, во II в. н. э. появляется первое оформленное даосское направление — школа "Пути Небесных наставников" (таньши дао; другое ее название "Путь пяти мер риса — у доу ми дао) 4 , позднее пере­именованная в школу "Пути истинного единства" (чжэн и дао). Первым ее патриархом ("небесным наставником") считается Чжан Даолин, якобы получивший новое открове­ние от обожествленного Лао-цзы (Лао-цзюна) и право быть его наместником на земле. Этот титул передается в роду Чжан по наследству вплоть до настоящего времени 5 . В IV в. возникают две новые даосские школы — школа Маошань (названа так по горе, на которой она была основана, ее другое название — Шан цин, т. е. "Высшая чистота") и школа Линбао ("Духовная драгоценность"). Обе эти школы стремились совместить символический ритуализм "Небесных наставников" с оккультно-алхимической традицией южнокитайского даосизма и уделяли значительное внимание приемам медитативного созерцания. В это же время начинает формироваться полное собрание даосской религиозной лите-

3 Частичный перевод Хуайнань-цзы см.: Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979.

4 Названа так по ритуальному налогу — пяти мерам (доу) риса, взимавшегося при принятии учения школы "Небесных наставников".

5 Шестьдесят четвертый "Небесный наставник" из рода Чжан находится в на­стоящее время в эмиграции на Тайване.

ратуры (Дао цзан), что также свидетельствует о консолидации всех даосских направлений в рамках единой религии 6 .

В VII — VIII в. под влиянием буддизма в даосизме появляется монашество и монастыри, что было чуждо установкам первоначального даосизма. В это же время усиливается тенденция к доминированию в даосской религиозной практике психотехнических методов созерцательной медитации. Основное внимание начинает уделяться приемам внутреннего самосовершенствования. Данная тенденция приводит к появлению в XII в. в северном Китае новых даосских школ, важнейшая из которых — школа "Пути совершенной истины" (цюань чжэнь цзяо) становится ведущим даосским нaправлением вплоть до настоящего времени. Основное внимание эта школа уделяет нравственному совершенствованию и даосской практике религиозного созерцания; для нее также характерно требование обязательного принятия монашества для духовенства (дао ши).

Для даосской религии характерна вера в возможность об­ретения физического бессмертия через достижение единства с Дао — онтологической основой бытия, а также со всем космосом в целом посредством алхимии, богослужений и разработанных приемов психофизического тренинга.

Даосы считают, что их учение восходит ко временам ми­фической древности, когда его тайны были открыты Желтому императору (Хуанди). Поэтому иногда даосизм называется учением Хуан-ди и Лао-цзы (Хуан-Лао чжи сюе). В II в. обожествляется и сам Лао-цзы как Лао-цзюнь (Государь Дао), рассматриваемый как воплощение или тело Дао (дао-чжи шэнь, дао чжи ти, даочжи син), а его первое "явление" среди людей переносится в глубочайшую древность. Со временем (к XII в.) формирование даосского пантеона заверша-

6 О Дао цзане см.: Флуг К. К. Очерк истории Даосского канона (Дао цза-на). Известия Академии Наук СССР. Отделение гуманитарных наук. М., 1930, с. 239—249; Кобзаев А. И,, Морозова Н. В., Тотинов Е. А. Московская "Сокро­вищница Дао". — Народы Азии и Африки, 1986, №6

ется. В центре его находится "Триада чистых" (сань цин) или "Небесные достопочтенные" (тянь цзунь) — персонификации аспектов Дао. Сюда же входят божества-эманации Дао, соответствующие последовательным этапам процесса создания мира, рассматривавшегося даосами как саморазвертывание Дао.

Даосизм оказал определенное влияние на развитие традиционных форм научного знания в средневековом Китае. В частности, занятия даосской алхимией способствовали накоплению богатого эмпирического материала в области химических знаний. Оказал влияние даосизм и на медицину, как в сфере теории (даосское учение о подобии человеческого тела, микрокосма, и вселенной, даосские теории функционирования и строения организма), так и практики (иглотерапия, фармакология). Вместе с тем элементы научного знания были тесно связаны в даосизме с его религиозно-мистической доктриной и вне ее не привлекали интереса адептов даосизма.

В средние века даосизм стал неотъемлемой частью китайского религиозного синкретизма, сыграв весьма активную роль в его формировании. Даосизм активно черпал из народных верований материал для своего культа и пантеона, переосмысливая, однако, его в соответствии со своим вероучением. Кроме того, даосизм, будучи признанной и зачастую покровительствуемой имперскими властями организованной религией на всем протяжении своей истории вместе с кон­фуцианством боролся как с "ересями" уравнительно-утопической или "мессианской" окраски, а также не подвергшимися даосской переработке локальными народными культами. Следует вместе с тем отметить огромное влияние даосской идеологии на общекитайский народный пласт религиозных верований, в которой учение о бессмертии выступает как культ долголетия, а доктрина Дао как источника жизни — в виде культа многодетности, богатства, счастья и т. п.

Даосские же ереси как самостоятельно, так и в комплексе с идеями других религий были зачастую идеологической основой антиправительственных тайных сект и обществ (Тайпиндао — "Путь великого равенства", Байляньцзяо — "Учение Белого лотоса" и др.) и крестьянских восстаний (например, восстание "Желтых повязок", сокрушившее династию Хань — 184 г. н. э.).

Даосизм оказывал сильное и постоянное влияние на литературу, искусство и другие аспекты традиционной китайской культуры.

В настоящее время в КНР существует Ассоциация последователей даосизма, которую с 1980 г. возглавляет священнослужитель школы цюань чжэнь цзяо Ли Юньхан. Даосизм весьма популярен на Тайване и Сянгане (Гонконге), а также среди китайских общин в эмиграции.

Важнейшей идеей даосской философии является учение о Дао— Пути — первооснове и закономерности бытия -всего сущего. Дао — одна из основных категорий всей китайской культуры и специфической является лишь ее даосская интерпретация.

Дао (дословно — "Путь") в даосизме выступает одновременно и как субстанция-основа и как закономерность всего сущего, закон спонтанного бытия космоса, человека и общества. Оно также рассматривалось как порождающее начало всего сущего ("мать" Поднебесной). Дао присуща благая сила дэ (дословно — "добродетель"), посредством кото­рой оно проявляет себя в мире, причем конечные вещи рассматриваются как воплощенные или оформление Дао. Дао может также выступать синонимом единого мирового целого (да куай — "великий ком").

К ведущим даосским концепциям относятся также принципы цзы жань (самоестественность, спонтанность) и у вэй (недеяние). Первый из них дословно означает "то, что само по себе (цзы) таково, каково оно есть (жань)". Другими словами, речь идет о том, что Дао абсолютно свободно, ни от чего иного не зависит и следует лишь своей собственной природе. К этому же состоянию духовной раскрепощенности должен стремиться и мудрец, желающий постичь Дао.

Второе понятие предполагает отсутствие и у Дао, и у уподобившегося ему мудреца, произвольной целеполагающей деятельности, не согласной с естественным миропорядком, не основанной на спонтанности самого Дао. Мудрец не должен исходя из собственных субъективно ограниченных желаний, страстей и интересов противодействовать природе окружающих его вещей, существ, бороться с обстоятельствами. Напротив, он должен "следовать вещам" (шунь у). Но, с другой стороны, мудрец может, используя свое постижение природы той или иной вещи, поставить ее себе на службу, как бы "плыть по течению в нужном направлении". Постижение природы вещей, согласованность с ней позволяет "мягкому побеждать твердое", "слабому превозмогать сильного". Уже отсюда видно, что принципы цзы жань и у вэй стали важными источниками методологических и мировоззренческих оснований китайской системы психофизической тренировки, применявшейся, в том числе, и в воинских единоборствах. Приведем в качестве иллюстрации несколько примеров из Дао дэ цзина 7 :

1. "Таким образом, совершенный мудрец пребывает в недеянии и потому не знает поражений; ни за что не держится и потому не знает потерь" (§ 64).

2. "Хороший воин не воинственен, хороший боец не гневлив. Умеющий хорошо побеждать врагов не противоборствует с ними" (§ 68).

3. "Применяющие оружие говорят: «Я не смею стать хозяином и довольствуюсь ролью гостя. Не смею продвинуться и на вершок, а отступаю на целую сажень <...> Нет большей беды, чем пренебрегать противником. Пренебрегающий противником близок к тому, что его сокровище погибнет»" (§69).

7 Перевод автора статьи. Полный русский перевод Дао дэ цзин см.: Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.-Л., 1950; Древнеки­тайская философия, т. I . M ., 1972.

4. "Небесное Дао не борется, но успешно побеждает" "Таким образом, если оружие крепко, то применяющий его гибнет. Если дерево крепко, то его срубят."

6. "В Поднебесной нет ничего мягче и слабее воды, но в ее торжестве над твердым и крепким ничто не может превзойти ее <...> Слабое побеждает сильное, мягкое побеждает твердое. И нет в Поднебесной никого, кто не знал бы этого, кто не мог бы следовать этому."

Уже по этим отрывочным фрагментам явно прослеживается фундаментальная для даосизма идея победы посредством уступчивости и поражения из-за излишней силы и самоуверенности.

Другим очень существенным для даосизма понятием является категория "пневмы" или "эфира" (ци). Это понятие также, как и Дао, во многом является обще китайским, но именно даосы особенно внимательно разработали те его аспекты, которые имели непосредственное отношение к психофизическому тренингу. В даосской философии под ци понималась исходная первосубстанция, из которой как бы "состоит" все сущее. Сгущаясь и огрубляясь, ци становится веществом, утончаясь — духом. В промежуточном состоянии ци представляет собой как бы жизненную энергию, жизненную силу, растворенную в природе и поглощаемую человеком при дыхании. Эта же жизненная сила циркулирует и по особым каналам (цзин) в человеческом теле (эти каналы, собственно, и являются тем, что сейчас принято называть меридианами акупунктуры). Ее накопление и правильная циркуляция в теле — одна из важнейших задач даосских дыхательных и гимнастических упражнений, во многом легших в основу различных систем ци гун (работа с ци).

Первоначальное ци (юань ци) просто и внекачественно. Однако в процессе порождения Космоса оно как бы поляризуется и дифференцируется. Два важнейших космологических состояния единого "ци" — это инь и ян (инь-ци и ян-ци) — т. е. женское, покой, холодное, темное, мягкое с одной стороны, и мужское, движение, горячее, светлое, твердое — с другой. Эти два состояния дополняют друг друга, находятся в абсолютной гармонии и взаимопереходе. Идея гармонии взаимодополняющих, коренящихся друг в друге противоположностей была закреплена в даосизме в понятии тай цзи ("Великий Предел"). Концепция "Великого Предела" во многом обусловила и одноименную форму гимнастики тай цзи цюань ("Кулак Великого Предела"), плавные и перетекающие друг в друга движения которой как бы воплощают в себе идею гармонии Инь и Ян, покоя и движения. Этот же принцип запечатлен и в теории воинских искусств у шу. Не случайно легенда о создании стиля тай цзи цюань даосским отшельником Чжан Саньфэном ( XIV — XV в.) рассказывает, что мысль о создании тай цзи цюань появилась у него после наблюдения за схваткой змеи и журавля. В этом бою противники как бы дополняли друг друга, сливаясь в единое целое, а змея реализовывала к тому же уже рассмотренное выше преимущество слабого, мягкого и гибкого перед сильным, твердым и крепким.

Но каковой же была цель даосского психофизического тренинга? Для ответа на этот вопрос необходимо вкратце сказать о даосской доктрине обретения бессмертия — центральной концепции религиозного даосизма (сянь сюе).

Учение о бессмертии предполагало, что адепт даосизма, посредством определенной религиозной практики, включавшей в себя гимнастические и дыхательные упражнения, правила сексуальной гигиены, религиозное созерцание и алхимию может достигнуть не только духовного, но и физического бессмертия, а также различных сверхъестественных сил и способностей. Поскольку даосизм отрицал возможность вечной жизни духа отделенного от тела и рассматривал человека в качестве целостного психофизического комплекса, данная доктрина предполагала два аспекта религиозной практики: совершенствование тела (гимнастические и дыхательные упражнения) и совершенствование духа (созерцание, медитация). Источником жизни в даосизме считалось дао, в силу чего само бессмертие рассматривалось как достижение полного единства с ним. Из всех методов обретения бессмертия наиболее важным считалась алхимия ( лянь дань шу, цзинь дань). Даосская традиция выделяла два типа алхимии: "внешнюю" ( вай дань) и "внутреннюю" ( нэй дань). Внешняя алхимия предполагала веру в возможность создания эликсира бессмертия или путем производства "искусственного золота", или создания эликсира из киновари и ее соединений с другими веществами. Увлечение эликсирами приводило в средние века к частым отравлениям тяжелыми металлами, особенно ртутью. "Внутренняя" алхимия, исходя из тезиса о подобии микро- и макрокосма, человеческого тела и Вселенной, считала возможным создать эликсир бессмертия в самом организме из его соков и тонких энергий ( ци , цзин, шэнь) посредством психофизических упражнений и созерцания. Постепенно внутренняя алхимия вытеснила внешнюю, которая начиная с позднего средневековья стала восприниматься как ложная или профаническая алхимия. 8 Несмотря на преследуемые ими исключительно религиозные цели, даосским алхимикам удалось собрать богатый эмпирический материал в области химии и медицины и внести свой вклад в развитие науки в древнем и средневековом Китае.

Культ "бессмертных" (сянь, шэнь сянь) сложился в основных своих чертах в IV — III вв. до н. э. в царстве Ци, после чего на рубеже н. э. соединился с учением памятников древнего даосизма, в которых уже содержались элементы аналогичных представлений. С этого времени наука бессмертия сянь сюе становится существеннейшим элементом даосизма. Складывается обширная литература, посвященная способам "обретения" бессмертия, а также развивается агиография — житийная литература, повествующая о деяниях бессмертных и их чудесных свойствах. Средневековые даосские тексты выделяют обычно три типа бессмертных: "небесные бессмертные" (тянь сянь), вознесшиеся на небеса в качестве

8 Подробнее о практике "внутренней алхимии" см. Стулова Э. С. Даосская практика достижения бессмертия, в Приложении к данному изданию; Торчинов ?. А. Этика и ритуал в религиозном даосизме ("Главы о прозрении исти­ны" Чжан Бодуаня). — Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

чиновников божественной иерархии, земные бессмертные (ди сянь), живущие на земле на особых "славных горах" (мин шань) или в фантастических "счастливых землях", островах праведных и т. п., и "бессмертные, освободившиеся от трупа" ( ши цзе сянь), т. е. святые, не успевшие при жизни обрести бессмертие, но воскресшие после смерти.

Под влиянием буддизма в позднем даосизме образ бессмертного одухотворяется, а само бессмертие начинает рассматриваться в качестве особого, высшего и просветленного состояния сознания наподобие буддийской нирваны.

Учение о бессмертии оказала сильное влияние на различные сферы духовной культуры Китая: науку (химию, медицину), искусство, для которого характерны сюжеты, связанные с культом бессмертия, литературу. Возникший в XIII — XIV в. культ "восьми бессмертных" (ба сянь) способствовал тому, что их изображения стали весьма характерны для живописи (особенно для народного лубка) и со временем превратились в благопожелательный символ счастья и долголетия, почти лишенный религиозного смысла.

В связи с проблемой "даосизм и системы психофизического тренинга в Китае" особый интерес представляет даосская "внутренняя алхимия" (нэй дань). Во-первых, ее методы и упражнения во многом роднят ее с различными приемами ци гун, во-вторых же, в ее рамках было разработано оригинальное учение о строении человеческого организма, используемое и в настоящее время в практике у шу и ци гун. Главным в нем является концепция "каналов", по которым ци циркулирует по телу и так называемых "киноварных полей" (дань тянь) — своеобразных резервуарах и средоточиях ци. Из множества каналов-меридианов, описанных в древнекитайских текстах в практике нэй дань в основном используются два из так называемых "восьми чудесных каналов", хорошо известных иглотерапевтам. Это каналы управления и зачатья (задне- и переднесрединный) — ду мо (ду май) и жэнь мо (жэнь май). Канал ду мо идет от промеж­ности (из точки инь-хуэй VC 1) вверх вдоль позвоночника через голову и середину лица до точки на верхней десне.

Считается, что по каналу ду мо энергия ци поднимается вверх (в упражнениях ци гун на этом движении ци сосредо­тачиваются обычно на вдохе).

Канал жэнь мо идет от точки чэнь-цзян ( VC 24) под нижней губой вниз до точки инь-хуэй в промежности. Считается, что по этому каналу ци движется вниз (в упражнениях ци гун — на выдохе). Вращение ци по этим двум каналам называется "большим небесным кругом" ( да чжоу тянь), а при "опускании" ци в нижнее "киноварное поле" — "малым небесным кругом" (сяо чжоу тянь) 9 .

Под "киноварными полями" в даосизме понимаются особые энергетические центры человеческого организма. Всего традиция выделяет три "киноварных поля" — в голове, в районе солнечного сплетения, и в нижней части живота 10 . Последний из них считается важнейшим и начал упоминаться в даосских текстах раньше двух других центров. В процессе "внутренней алхимии" даосы направляли ци в одно из "киноварных полей", где разные виды ци при помогци дыхательных упражнений, визуализации и созерцания как бы "сплавлялись", соединялись, образуя "бессмертный «зародыш»" (сянь тай) — зачаток будущего "бессмертного" тела адепта. Практика ци гун заимствовала технику внутренней алхимии, но отказалась от таких специфически религиозных целей даосизма как "обретение бессмертия". Кроме

9 Согласно другим сведениям, «Малый круг неба» , или, как его еще называют, "малая микрокосмическая орбита" состоит в движении ци по переднесрединному и заднесрединному каналам, в то время как в "Большой круг неба' или в "большую микрокосмическую орбиту" включаются еще другие каналы тела, а также поля киновари. См. Ма Цзижснъ. Китайское учение о цигуне. Аста-пресс, 1993. - Д. Д.

10 Согласно различным первоисточникам, выделяется от трех до пяти, а иногда и больше "полей киновари". Так например, рассматриваются еще переднее и заднее "поля киновари", из которых последнее располагается в области между почками и является главнейшим вместилищем жизненных сил человека. Таковую традицию утверждает медицинский алхимический трактат Наньцзин См. в книге: Д. А. Дубровин. Трудные вопросы классической китайской меди­цины, Аста-пресс, 1991.— Д. Д.

того, в ци гун большую, нежели во внутренней алхимии, роль, играет контроль над циркуляцией ци по телу (для внутренней алхимии важнее сведение потоков ци в киноварные поля и их "плавка"). Большую роль концентрация на "киноварных полях" играет в у шу.

Последователи даосизма по-разному объясняли сущность "киноварных полей". Для одних это были вполне реальные органические образования, для других — функциональные центры живого человека (исчезающего у умершего), для третьих — энергетические структуры, формирующиеся в процессе занятий внутренней алхимией или ци гун и отсутствующие у профанов.

В заключение хотелось бы отметить, что некоторые направления у шу непосредственно связаны с даосизмом. Прежде всего это касается уданского направления (удан пай) внутренних стилей (нэй цзя) у шу, получивших свое название от горы Уданшань. На этой горе существовал центр почитания божества севера — Сокровенного Истинного Воина (сюань у, чжэнь у). В XIII — XIV вв. на горе появляют­ся даосские монастыри и секты отшельников, постепенно ставшие центром даосских школ у шу. Традиция связывает с ними и имя знаменитого даоса XIV — XV вв. Чжан Саньфэна. Хотя научная проверка ряда традиционных утверждений по поводу его занятий у шу значительно затруднена, но в любом случае влияние даосизма как на теорию, так и на практику у шу, как метода психофизической тренировки, всегда было весьма значительным. Изучение даосских корней у шу помогает глубже понять сущность прикладных "йогических" искусств как интересного и значительного феномена богатейшей культуры древнего и средневекового Китая 11 .

11 Об этом см. также Абаев Н. В. Даосские истоки китайских у-шу. — Дао и даосизм в Китае, М„ 1982, с. 244—257.