Лу Куань Юй

Даосская йога. Алхимия и бессмертие.

КРАТКИЙ ОЧЕРК "ВНУТРЕННЕЙ АЛХИМИИ"

Кратко "внутреннюю алхимию" (нэй дань) можно определить как комплекс психофизических упражнений йогического типа, практикуемый для создания в теле адепта эликсира бессмертия или "бессмертного зародыша" (сянь тай), а в перспективе — нового "бессмертного" тела. Процесс "внутренней алхимии" описывается в терминах "лабораторной" алхимии и рассматривается даосской традицией как ее микрокосмический аналог. Религиозная "внутренняя" практика алхимического типа всегда видимо была более характерной для даосизма, нежели собственно алхимия (после XIII в. внешняя алхимия вообще исчезает).

Более того, сама внешняя алхимия со временем проявляла все большее стремление к интериоризации, интроверсии. В плане практики, ей непосредственно предшествовали упражнения внутренней алхимии медитативного характера, известные как "хранение одного" (шоу и), хорошо знакомые еще даосу IV в. Гэ Хуну.

В интересах краткости здесь будут опущены некоторые существенные моменты теории "внутренней алхимии" (как например, учение о природной сущности" — син и "жизненности" — мин, "прежденебесном" — сянь тянь и "посленебесном" — хоу тянь), о них пойдет речь в связи с самим текстом "Даосской йоги".

Алхимические символы даосской медитации представляют собой как бы две цепи соответствий, причем каждый символ или термин объясняется через каждое иное соответствующее звено цепи, и в свою очередь предполагает его наличие. Вот примеры подобной синонимической цепи:

1. Цзин (сперматическая эссенция, воспроизводящая сила, энергия) — Воде (из "пяти стихий") = почкам = триграмме кань ("посленебесная" форма) = триграмме кунь ("прежденебесная" форма) = свинцу = Земле ( ди ) = жизненности (мин).

2. Синь (разумность сердца)= Огню = сердцу (как органу) = триграмме ли = триграмме цянь — ртути = Небу = природной сущности ( син ). Связывает, видимо, все эти тер­минологические ряды понятие пневмы (ци).

Первая фаза "внутренней алхимии", которой предшествуют упражнения по дыхательной гимнастике и сосредоточению, заключается в сублимации и очищении эссенции (воспроизводящей силы), т. е. первого "ингредиента" эликсира. Для этого адепт берет под контроль потоки сексуальной энергии и направляет ее вниз, в нижнее "киноварное поле" (дань тянь). "Аккумуляция" энергии приводит к ощущению тепла и света, которые начинают вместе с дыханием "циркулировать" по "каналам" ( цзин ) тела адепта посредством сосредоточения и медитативного представления (визуализации). Эта циркуляция открывает "запертые" проходы тела и удаляет из него все шлаки и нечистоты.

Затем жизненная энергия после своего очищения превращается в чистейшую эссенцию, направляемую в "желтый двор" (хуан тин) — второе "киноварное поле" (в области солнечного сплетения), откуда исходит "свет жизненности". Циркуляция энергии по телу продолжается до тех пор, пока ей не удастся, пройти через проход, ведущий к верхнему "киноварному полю" (головной мозг). Вслед за этим происхо­дит "прояснение духа" — открытие прохода "сокровенной заставы" (сюань гуань), ощущаемое адептом как появление света в пространстве между бровями.

Таким образом, появились "два света" — свет жизненности (трансмутированная сперматическая энергия, эссенция ( цзин) и свет духа (трансмутированный ум), но лишь в их искаженной "посленебесной" (приобретенной) форме. В алхимической терминологии эти два света называются свинцом и ртутью (тигром и драконом) и являются двумя основными ингредиентами "эликсира", нуждающимися еще, однако, в очищении.

Постепенно адепт оказывается в состоянии опустить свет духа" в среднее "киноварное поле", где уже находится и свет жизненности". Далее адепт заставляет свет циркулировать по малому кругу (сяо чжоу тянь) между сердцем и почками, направляя его внутрь нижнего "киноварного поля", так называемую "пещеру пневмы" (ци сюэ), служащую как бы утробой для "зачинаемого бессмертного зародыша". Здесь искаженные ("посленебесные", "приобретенные" триграммы кань и ли, "вода" и "огонь"), "свет жизненности" и "свет природной сущности" (духа), очищаются и обретают свою "прежденебесную" ("врожденную") форму (триграммы цянь и кунь). В это время адепт как бы возвращается к состоянию "нерожденного младенца" и превращает свой ум в разум Дао.

Тогда происходит "соитие" двух "светов", иньских и янских пневм тела адепта и "зачатие" бессмертного зародыша ("единение воды и огня"), причем все энергетические потенции организма оказываются сбалансированы в центре тела. Прекращаются и дыхательные упражнения ("разжигание огня", "срок огня" — хо хоу), дабы "зародыш" ("эликсир") мог "созревать в теле адепта". В это время рекомендуется знаменитое "зародышевое дыхание" (тай си) 12 , не требующее никаких усилий и протекающее совершенно естественно, подобно дыханию плода в утробе матери.

Когда зародыш созревает и готов к "рождению", адепт видит золотой круг света с белым кругом меньшего диаметра в центре. Адепт удаляется в уединенное место, где приступает к плавному "подъему" зародыша по каналу в области позвоночника к макушке головы, через "отверстие" в которой зародыш (новое тело и новое "я" адепта) "рождается".

12 Говоря о практике зародышевого дыхания, следует заметить, что в момент его наступления человек пребывает в очень глубоком трансе, когда посторонне­му наблюдателю кажется, что жизнь вовсе покинула тело йогина: когда дыхания не слышны, а биение сердца не различается. В связи с этим, весьма сложно говорить о данном виде дыхания, вообще как о методе тренировки. Приходится признать его, скорее побочным эффектом более мощного и сложнообъяснимого с позиции современного уровня знаний процесса физиологических преобразований на самом глубинном уровне человеческого организма. См. так­же: Ма Цзижень. Китайское учение о цигуне. Аста-пресс, 1993.— Д. Д.

Адепт как бы пока наделен двумя телами: прежним, "грубым" и новым, "тонким", которое может странствовать по желанию адепта вне "прежнего" тела.

Но здесь перед "новорожденным" появляется "демон" (объективация остатков скверн психики адепта), готовый "пожрать" его. Но "младенец" побеждает "демона" и укрепляет свое тело. После этого он возвращается в "грубое" тело адепта для его окончательной трансформации. Наконец, происходит полное его превращение, оба тела сливаются в одно и становятся одним бессмертным и нерушимым, в котором нет ничего "посленебесного", и на которое перенесены все атрибуты божественного Дао — космоса. Путь к бессмертию завершен.

"Внутренняя алхимия", впрочем, не была единым на­правлением, и ее последователи склонны были выделять в ее рамках высшие и низшие традиции. В качестве примера приведем фрагмент из "Рассуждения, рассеивающего сомне­ния о совершенствовании в бессмертии" (Сю сянь бянь хо лунь) знаменитого южносунского даосского наставника XIII в. Бо Юйчаня ("Жабы белого нефрита"). Это сочинение представляет собой диалог Бо Юйчаня и его учителя Чэнь Ниваня.

"Чэнь Нивань сказал: "Хорошо, я расскажу тебе об этом (о пути "обретения бессмертия" — Е. Т.). Есть три уровня в учении об обретении бессмертия, есть три свершения в вы­плавлении эликсира. Тот, кто обрел путь небесных бессмертных гложет свершать превращения и метаморфозы и подниматься ввысь. Мужи высших способностей могут научиться этому. Они тело считают свинцом, сердце считают ртутью, сосредоточение считают водой, мудрость считают огнем. Во время вкушения пищи могут они зачать (зародыш бессмертия), за десять месяцев созреет зародыш. Это высший способ выплавления эликсира. В его основе нет триграмм и их черт, нет также фунтов (цзинь) и унций (лян) Этот способ прост и легок, поэтому через сердце передают его. Очень легко в нем достичь успеха.

Обретший путь водяных бессмертных может выходить и входить, скрываться и являться. Мужи средних способностей могут научиться ему. Они пневму считают свинцом, дух считают ртутью, циклический знак у считают огнем, циклический знак цзы считают водой. В течение ста дней они могут смешать все и соединить; через три года свершится образ. Это средний способ выплавления эликсира. Хотя в нем есть триграммы и их черты, тем не менее нет фунтов и унций. Этот способ таинственен, поэтому устно передают его. В нем непременно можно обрести успех.

Обретший путь "земных бессмертных" может оставить свое тело и пребывать в миру. Мужи толпы могут научиться ему. Они сперматическую энергию (эссенцию цзин) считают свинцом, кровь считают ртутью, почки считают водой, сердце считают огнем. В течение одного года можно произвести (зародыш)., через девять лет можно достичь успеха. Это низший способ выплавления эликсира. В нем есть триграммы и их черты, а также есть фунты и унции. Этот способ сложен и труден, поэтому на письме передают его. Боюсь, что в нем трудно достичь успеха.

Высший способ приготовления эликсира считает ингредиентами снадобья (яо цай) сперматическую энергию, дух, животные души — по, разумные души — хунь и мысль, считают временем нагревания (хо хоу) движение, пребывание, сидение, лежание, считает циркуляцией чистоту, покой и самоестественность (цзы жань).

Средний способ приготовления эликсира считает ингредиентами снадобья сердце, печень, селезенку, легкие и почки, считает временем нагревания годы, месяцы и дни, считает циркуляцией "объятие изначального" и "хранение Одного .

Низший способ приготовления эликсира считает ингредиентами снадобья сперматическую энергию, кровь, костный мозг, пневму и соки, считают временем нагревания задержку (дыхания), заглатывание, растирание, нажатие, считают циркуляцией актуализацию (визуализацию), размышление, подъем и спуск".

Таким образом, вполне очевидно, что низшие, по классификации Бо Юйчаня, методы "внутренней алхимии" описывают процесс в терминах физиологических соответствий внутреннего микрокосма, причем "субстанции", вовлеченные в процесс, обладают весьма высокой степенью чувствен­ной конкретности, практически сведенной на нет в высших методах, в которых зато пропорционально возрастает уровень знаковости, символичности, терминологии, приближающейся к символичности ритуала, в котором физиологическая чувственность как таковая или вообще снимается, или чрезвычайно сублимируется.

Собственно, бессмертие во "внутренней алхимии" "обретается" посредством контроля над телом и умом, а не вследствие этического совершенствования, однако признается, что злые дела совершаются из-за наличия желаний (в широком смысле слова) и поэтому желания должны быть преодолены (или сублимированы) в процессе созерцания, но тем не менее этика никоим образом не является здесь самодовлеющей и рассматривается в психологическом контексте.

III .

Предлагаемый вниманию читателя текст представляет собой перевод позднего трактата по "внутренней алхимии", принадлежащий малоизвестному даосскому наставнику Чжао Бичэню (в самом переводе двусложные китайские имена пишутся по старой системе написания, через дефис: Чжао Би-чэнь) "Тайны совершенствования сущностной при­роды (то же самое, что «природная сущность», син — Е. Т.) и Вечной жизни (или жизненности — мин)". Этот трактат был в 1970 г. переведен на английский язык известным про­пагандистом китайских (буддийских и даосских) систем ме­дитации Лу Куаньюем (Чарльзом Луком).

Сам трактат был написан Чжао Бичэнем уже в 30-е годы нашего столетия (в тексте упоминается, что его автору было 70 лет в момент его написания) и он стоит в одном ряду с чрезвычайно многочисленными сочинителями практических руководств по внутренней алхимии, которые вышли в свет в Китае на рубеже XIX — XX вв.

Трактат Чжао Бичэня принадлежит к так называемой школе "бессмертных-будд" (сянь фо), основанной в XVI — начале XVII вв. даосом У Чунсюем и реформированной в XVIII в. другим даосом — Лю Хуаяном. Продолжая традицию даосской внутренней алхимии X — XIII вв. (период ее расцвета) последователи школы "бессмертных-будд" активно дополняли даосские термины и представления буддийскими, иногда радикально меняя смысл последних. Еще одной существенной особенностью данной школы является откровенный физиологизм, заменяющий более утонченный психологизированный энергетизм классических трактатов. И, наконец, об определенном декадансе традиции, отраженном в трактате Чжао Бичэня свидетельствует тот факт, что он откровенно сообщает технические подробности и приемы, считавшиеся эзотерическими, письменно не фиксиро­вавшиеся и передававшиеся исключительно от учителя к ученику.

Тем не менее, сочинение Чжао Бичэня представляет несомненный интерес как своеобразный компендиум даосской внутренней алхимии, последовательно описывающий все основные стадии этой "даосской йоги".

Е. А. Торчинов

В заключение представляется необходимым подробно разъяснить некоторые ключевые термины, встречающиеся в сочинении Чжао Бичэня.

1. Врожденное (сянь тянь) и приобретенное (хоу тянь). Дословно: "прежденебесное" и "посленебесное" ( в английском варианте: "пренатальное" и "постнатальное"). С позиции космологии, "врожденное" — это Дао и его ипостаси, эманации, предшествующие в процессе космогенеза видимому небу и всему эмпирическому миру, отпавшему от единства с Дао ("покинувшему его утробу") и посему неизбежно обреченному быть смертным. "Прежденебесное", "врожденное" — это универсум истинного миропорядка и единства, "посленебесное" — мир дезинтеграции и смерти.

Во внутренней алхимии "врожденным" (прежденебесным) обычно называются изначальная, сущностная природа (син) и те аспекты жизненности (мин), которые получают­ся зародышем в момент зачатия. Энергия, черпаемая после рождения при появлении у ребенка дыхания относится уже к приобретенному. Идеал внутренней алхимии — возвращение к врожденному, истинному, вечному, к собственной природе, которая есть Дао, и отказ от всего вторичного, приобретенного.

2. Природа (сущностная природа) — жизненность (син-мин). В даосизме X — XI вв. уже зрела концепция "природы" человека, подготавливая появление теории сунского неоконфуцианства, в свою очередь повлиявшего впоследствии на даосизм. Эта концепция утверждает, что "природа" человека, дарована Небом, а на ее основе из пневмы-ци формируется вторичная "природа" — "природа" телесного склада" (цичжи чжи син). Первую даосы "питали", вторую следовало "преодолевать". Но с "природой телесного склада" тесно связано понятие "жизненности", которое в отли­чие от неоконфуцианского "веления", "судьбы" (т. е. природы, как даруемой Небом сущности) мыслилась еще как жиз­ненные процессы, не связанные с мышлением и вообще с психической деятельностью.

Термин "природа" связывался с "духовной" (мыслящей), янской стороной человека (шэнь), а термин мин — с "бессознательной", энергетической стороной человеческого существа. И син, и мин первоначально воспринимались как формы пневмы-ци (в отличие от неконфуцианства и появившегося в XII в. даосизма школы цюань чжэнь — "Совершенной истины", превратившей син в форму бытия духовного принципа ли), но все же мин была пневмой "по преимуществу" и в "собственным смысле".

И мин, жизненность, нуждалась уже не в преодолении", а в совершенствовании подобно "природе", дабы, сняв таким образом коллизию "природа" — "природа телесного склада", привести адепта к бессмертию. "Природа" (син) называлась также "изначальным духом" (юань шэнь). Соответственно, жизненность (мин) называлась "изначальной пневмой" (юань ци). Но все же это не что иное, как две формы пневмы (ци) в широком смысле (одна "локализуется" в голове, другая — в среднем "киноварном поле").

Дух ("природа") символизируется триграммой "огонь" (ли), в которой внешние черты сильный (ян), а внутренняя слабая (инь).

Символ жизненности — триграмма "вода" (кань) с противоположной символикой. В данном случае ли выступает как янская триграмма, а кань — как иньская.

Собственно практический смысл учения совершенствования син и мин сводятся к тому, что вначале адепт, занимаясь психофизическими упражнениями (гимнастикой, дыханием, созерцанием), успокаивает ум, умеряет страсти и "выплавляет «бессмертный зародыш»" (это "совершенствование" жизненности). Затем уже, за счет чисто медитативной практики, близкой к чаньской, он стремится к обретению "недеяния" (у вэй) и к интуитивному "постижению" Дао (то есть к "совершенствованию «природы»"),

Только такая двусторонняя практика ведет по мысли адептов к внутренней алхимии, к "истинному бессмертию" всего психофизического существа человека, отличного как от простого физического продления жизни, так и от чисто ду­ховного, внеличностного "бессмертия" буддистов.

"Природа" также связывается с сущностью инь внутри ян и со стихией "дерева". Отсюда и образ мягкости, нетвердости, как у молодого ростка. Соответственно, для даосов совершенствование "жизненности" укрепляет также "природу", и наоборот.

Другое значение имеют гексаграммы цянь (Небо) и кунь (Земля), соответственно они изображаются тремя сильными, сплошными чертами (Небо) и тремя слабыми, прерывистыми чертами (Земля), являясь образами чистого ян и чистого инь. По системе пространственного расположения триграмм, традиционно приписывающейся легендарному фу-си и впоследствии соотнесенной с магической “Схемой из реки Хуанхэ” (хэ ту), триграмма "Небо" располагается на юге, а триграмма "Земля" — на севере, что как будто бы полностью соответствует логике чередования стихий (юг — чистое ян, север — чистое инь; юг — огонь ("Небо"), север — вода ("Земля ).

Однако на схеме пространственного расположения триграмм, традиционно приписываемой Вэнь-вану и позднее соотнесенной с другой магической картой — "Письменами из реки Лошуй" ( ло шу), триграмма "Небо" сдвинута на северо-запад, а триграмма "Земля" — на юго-запад, т. е. "Небо" как бы приобретало какие-то свойства инь (север), а "Зем­ля" — ян (юг). Другими словами, такое положение не совсем соответствует традиционной символике триграмм. В соответствии с традицией позднего даосизма схема Фу-си (и соответствен­но, Хэ ту) отображает истинно гармоничный миропорядок идеального ("Прежденебесного", врожденного сянь тянь) космоса, не облеченного еще в грубую телесность и пребывающего в состоянии утонченной эфирности. Впоследствии утонченное сгущается в телесность в "рожденном «посленебесном»" (хоу тянь) искаженном космосе. Данный порядок отображен на схеме Вэнь-вана ("искажение" выразилось в смещенности триграмм по сравнению с их "истинным" местоположением) и, соответственно в Ло шу.

Другими словами, первая пространственная система отражает как бы интегрированность, единство, вечную жизнь прежденебесного" космоса, а вторая — распад, дезинтегрированность, обреченность "посленебесного" космоса Восстановить "прежденебесное" (врожденное) состояние человека и призвана, по учению даосизма, внутренняя алхимия.

3. Разумные и животные души — души хунь и по ("небесные" и "земные" души, души духовные и души телесные) — традиционное китайское обозначение для души, характерное для всех религий Китая. Представление о хунь и по восходит к архаическим религиозным верованиям шаманского характера, поскольку именно для них характерно признание множественности душ. Упоминания о душах хунь и по в текстах встречаются с середины I тысячелетия до н. э. (Ли цзи, Цзо чжуань и др.).

Для китайской традиции характерно натуралистическое представление о душе. Душа рассматривается как своеобразный сгусток положительной (ян) или отрицательной (инь) пневмы-ци, своеобразной тонкой материи. Души хунь состоят из положительной пневмы (ян-ци) и ответственны за сознание и мышление человека, души по — из отрицательной пневмы (инь-ци) и обуславливают жизнедеятельность человека. Согласно традиции, как правило, признается наличие у каждого человека десяти душ — трех хунь и семи по.

Поскольку единство этих душ достигается только за счет того, что они пребывают в одном теле, для религий Китая характерно отсутствие веры в бессмертие души. После смерти тело гибнет и связи между душами распадаются. Комплекс душ хунь следует за духом (шэнь) , который отправляется на небо и растворяется в небесной пневме. Комплекс душ по превращается в демона (гуй), находящегося вблизи от тела и способного к появлению в виде призрака. Позднее гуй уходит под землю, где или превращается в тень в подземном царстве мертвых ("желтый источник", хуан цюань), или гибнет, растворившись в земной пневме.

В культуре царства Чу периода Чжань-го ( V — III вв. до н. э.) существовало представление о возможности загробного блаженства духа шэнь в небесном раю (видимо, располагавшемся на мифической горе Куньлунь) при условии сохранения тела умершего. Об этих верованиях свидетельствуют материалы раскопок в Чанша-Мавандуй (пров. Хунань, 1972-1974 гг.).

Отсутствие в Китае веры в единую душу и ее бессмертие обусловило возникновение даосской доктрины физического бессмертия.

4. Воспроизводящая сила (сперматическая эссенция, цзин) — тончайшая эссенция, энергетическая сущность пневмы-ци, в узком смысле — аспект жизненной энергии, овеществляемый в организме в виде спермы. Цель внутренней алхимии — не допустить этого сгущения, огрубления воспроизводящей силы, сублимируемой и "сплавляемой" с пневмой и духом для их окончательной трансформации в пустотное тело бессмертного зародыша.

5. Группа переосмысленных буддийских терминов

а) Вращение Колеса Закона — в буддизме — проповедь Будды, открывающего путь к освобождению, нирване. Во внутренней алхимии — круговое движение пневмы по каналам тела, "малому небесному кругу".

б) Сущностное тело (Тело Закона, ( фа шэнь, дхарма-кайя) 13

в) Превращенное тело (хуа шэнь, нирманакайя) — "призрачное" тело, созданное медитативным сосредоточением будд или бодхисаттв, чтобы явится в чувственном мире для проповеди и спасения живых существ. В даосизме — тела, медитативно создаваемые бессмертным из своих тонких эфирных энергий, в которых он может одновременно появляться в разных местах.

13 Дхармакайа, согласно махаянской концепции трех тел (Трикайя) — это Тело Доктрины (Дхармы), Тело Закона Это же есть сам Будда, как персонификация Истины. Имеется ввиду, что эссенция тела — "сознание" сливается со вселенским сознанием ) — в буддизме — космическое "тело" Будды, свое­образный Абсолют. В даосизме — синоним Дао как истинного тела бессмертного.