Если первая часть данной работы представляет собою лишь краткую сводку того, что сделано для изучения "Книги перемен", то вторая часть имеет своею целью поделиться теми соображениями, которые у пишущего эти строки вызвало изучение памятника и связанных с ним текстов. Я прежде всего вынужден был поставить пред собой вопрос, в какой степени достоверен текст памятника. Работая над историей китайской философии, я на каждом шагу встречался с необходимостью обратиться к "Книге перемен" для того, чтобы объяснить тот или иной философский текст. Не говоря уже о таких важнейших в истории китайской философии произведениях, как трактат Ван Би "Чжоу и люэ ли" и работы авторов сунской школы, которые целиком выросли из идей "Книги перемен", необходимость навести в ней справку преследовала меня на каждом шагу даже в таких текстах, как произведения Ду Гуан-тина496. Естественнее всего было обратиться к уже существующим переводам и исследованиям "Книги перемен", но их неудовлетворительность вынудила меня взяться за самостоятельное изучение памятника. Это было летом 1928 г., когда я изучал философию основоположника сунской школы Чжоу Дунь-и. Первые же строки обоих его трактатов497 потребовали полного понимания терминологии "Книги перемен", а важнейший для гносеологии Чжоу Дунь-и текст (гл. IV его "Тун шу") оказался тем Рубиконом, через который я не мог перейти без длительного и сложного филологического и лингвистического этюда о термине цзи498 ("момент познания"), который взят Чжоу Дунь-и из "Книги перемен".
Постепенно выяснилось, что ни один из существующих переводов не может быть назван подлинно научным, т.к. ни один из них не построен на тексте, обработанном предварительной филологической критикой. Зачатки ее (и то лишь в виде личных мнений переводчика, не поддержанных рациональной аргументацией) можно найти только во вступительных статьях Р.Вильгельма к его переводу. Оставаясь по существу на традиционной точке зрения, которая, как известно, не проводит никакой грани между историческими данными и образами мифов, Р.Вильгельм решается только высказать сомнение в том, что текст "Вэнь янь чжуань" весь принадлежит Конфуцию или его ближайшим ученикам. Говорить о полной некритичности остальных переводчиков излишне.
Если переводы "Книги перемен" полностью привязаны к китайской традиции, то, как мы видели, точки зрения на данный памятник, высказанные европейскими китаеведами, наоборот, грешат полным отрывом от китайских материалов. Поэтому о ней в европейской науке высказывались или банальности, или ничего не говорящие информации, или совершенно фантастические мнения. Особо стоит в европейской науке А.Масперо (во многом обязанный современным японским работам), который понимал, что "Книга перемен" – произведение китайской культуры, сложившееся в кругу древних придворных шаманов и отчасти писцов. Несмотря на это, все же до сих пор в синологии не была проведена работа, необходимая для окончательного суждения о данном памятнике и его месте в китайской литературе. Необходима была филологическая критика текста, решающая следующие проблемы: а) монолитность текста современной "Книги перемен"; б) дифференциация текста по содержанию; в) по технике мышления; г) по технике языка; д) диалект основного текста памятника и его отношения к другим, уже изученным диалектам древнекитайского языка; е) хронологическая координация частей "Книги перемен"; ж) отражение социального строя в основном тексте и связанное с этим определение приблизительной даты сложения основного текста; з) история изучения памятника в комментаторских школах и дифференциация этих школ; и) интерпретация памятника разными комментаторскими школами; к) влияние "Книги перемен" на китайскую философию; л) проблема филологического и интерпретирующего перевода.